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Les lumières à l’âge du vivant

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2020
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Éditions du Seuil
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french
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Pour une heure oubliée

سال:
2020
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french
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سال:
2020
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L’ORDRE PHILOSOPHIQUE

COLLECTION DIRIGÉE PAR MICHAËL FŒSSEL

ET JEAN-CLAUDE MONOD




ISBN 978-2-02-142502-4





© Éditions du Seuil, janvier 2021





www.seuil.com




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À François Cambien





« Ce qui est en cause, ce n’est pas la conservation du passé, mais la réalisation des espoirs du passé […]. La critique à laquelle sont soumises les Lumières tend à préparer un concept positif de ces Lumières qui puisse les libérer des rets dans lesquels les tient la domination aveugle. »

Theodor W. Adorno et Max Horkheimer,

Dialectique de la Raison





TABLE DES MATIÈRES




* * *





Titre




Du même auteur




Copyright




Dédicace




Introduction




Chapitre I - Raison et domination



La raison réflexive et la traversée du négatif



Apories anciennes et nouvelles



Culture de mor; t versus âge du vivant




Chapitre II - Les Lumières et le vivant



Phénoménologie du vivant et Lumières latérales



Évolution et histoire



Après les droits de l'homme




Chapitre III - L'autonomie retrouvée



L'émancipation individuelle comme arrachement



Autonomie et monde commun




Chapitre IV - Le projet d'une société démocratique et écologique



L'écologie comme projet d'émancipation



Les transformations de la démocratie à l'âge du vivant




Chapitre V - Technique et monde commun



Phénoménologie de la technique



Schèmes et technique



Une culture pour la technique : obstacles et éducation




Chapitre VI - L'Europe comme héritage et comme promesse



L'Europe entre universalisme et historicité



L'Union européenne : son télos, son nómos et son êthos




Conclusion




Bibliographie




Index





Introduction




* * *





« On peut donner un sens à cette interrogation critique sur le présent et sur nous-mêmes que Kant a formulée en réfléchissant sur l’Aufklärung. […] L’ontologie critique de nous-mêmes, il faut la considérer non comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s’accumule ; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos. »

Michel Foucault,

« Qu’est-ce que les Lumières ? »





LES LUMIÈRES COMME INTERROGATION CRITIQUE ET COMME PROCESSUS


Les Lumières se caractérisent par l’affirmation de l’autonomie de la raison et par la résolution des individus à prendre en main leur destin. Elles désignent essentiellement une attitude ou un « êthos philosophique », lequel consiste à s’interroger de manière critique sur le présent en faisant de son époque l’objet de son questionnement afin d’indiquer les défis qu’elle doit relever1. En se reconnaissant comme faisant partie de l’histoire de la modernité, les Lumières s’opposent à des attitudes de contre-modernité, qui se sont manifestées dès leur apparition.

Concevoir ainsi les Lumières implique que notre identité dépend de la façon dont nous reprenons à notre compte ou rejetons leur héritage et que ce dernier est inachevé. Les notions qu’elles ont placées au cœur de la philosophie, des sciences, de la morale, de l’éducation, de la politique et de l’esthétique constituent assurément un noyau identifiable, mais leur contenu évolue. Les Lumières ne sont pas statiques ; elles changent au fil du temps et en fonction des lieux où elles se diffusent, absorbant des éléments nouveaux et les réorganisant au gré des événements ou des découvertes et sous l’influence de leurs détracteurs. Alors que presque personne n’ose aujourd’hui parler d’un progrès de la civilisation et que, depuis le XXe siècle, la modernité semble être l’expression d’une raison devenue folle, les Lumières doivent faire leur autocritique2. L’idée centrale de cet ouvrage est que, dans le contexte écologique, technologique et géopolitique actuel, une révision de leurs fondements conduisant au dépassement de leur anthropocentrisme et de leurs dualismes, en particulier de celui qui oppose la nature et la culture, est la seule manière de prolonger leur œuvre d’émancipation individuelle et sociale. C’est aussi le seul moyen d’éviter l’effondrement et la guerre qui apparaissent comme les conséquences inéluctables d’un modèle de développement aberrant et déshumanisant.

On peut continuer à présenter les Lumières en insistant sur leur unité reposant sur un corps doctrinal qui en souligne la cohérence3 ou, au contraire, faire ressortir leur hétérogénéité, voire leurs antagonismes4. Ces deux interprétations sont également pertinentes. De manière générale, lorsqu’un penseur éprouve le besoin de s’exprimer à propos des Lumières, c’est qu’il ressent la nécessité d’avertir ses contemporains des dangers qui les guettent ou de leur rappeler les promesses qu’ils doivent accomplir. Aussi y a-t-il plusieurs histoires de la philosophie des Lumières, et dans les différents récits qui reconstituent le cheminement de la modernité, ce ne sont pas les mêmes auteurs qui sont célébrés comme des héros ou honnis comme des traîtres.

Les Lumières sont donc à la fois une époque, un processus et un projet. Elles sont surtout l’acte par lequel une génération, par un retour réflexif sur elle-même, cherche à faire naître un nouvel imaginaire. Pensées comme une époque qui se nomme elle-même, a sa devise et définit sa tâche5, elles ne sont pas seulement rattachées à un siècle et à un lieu, l’Europe, et ne sauraient se réduire à la synthèse d’idées diffusées depuis la fin du XVIIe siècle et culminant avec la Révolution française6. Les Lumières représentent aussi un événement : considérer son temps comme une époque et dire qu’elle relève des Lumières revient à penser que certains changements inaugurent une ère nouvelle qui marquera l’histoire et ouvre même une dimension d’espérance.

C’est ainsi que les philosophes de la fin du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle étaient conscients d’assister à l’avènement de la modernité, laquelle est indissociable de l’exigence de « trouver dans la conscience ses propres garanties7 » et de fonder l’ordre social, la morale et la politique sur la raison. Ils savaient qu’en dépit des combats qu’ils devraient mener pour défendre cet idéal, il serait désormais impossible de prendre pour acquis les piliers de l’ordre ancien et de s’en remettre à l’autorité de la tradition, qu’il s’agisse de la religion, des coutumes ou des hiérarchies sociales. En prenant leur siècle comme objet d’étude, les Lumières initient également une nouvelle manière de philosopher, chaque génération de penseurs ayant désormais la possibilité d’orienter le cours de l’histoire par la critique.

Ainsi, ceux qui estiment qu’il est possible et même nécessaire de renouer avec les idéaux des Lumières s’inscrivent dans un processus d’émancipation qui concerne à la fois l’autonomie de la pensée, le gouvernement de soi et les conditions de la liberté politique, et ils cherchent à le parachever. Pour toutes ces raisons, les Lumières ne peuvent être assimilées à un corps de doctrines qu’il s’agirait simplement d’adapter à des contextes, à des époques et à des continents différents. Nées du désir de vérité et de liberté qui touche le cœur de notre humanité, elles sont un rendez-vous que nous prenons avec nous-mêmes, ce qui signifie aussi qu’elles ne sont pas exclusivement européennes.

Non seulement les principes d’égalité et de liberté qui ont abouti progressivement à la construction de la démocratie en Europe et aux États-Unis ont inspiré d’autres régions du monde, mais, de plus, les origines culturelles de la modernité ne proviennent pas uniquement de notre continent8. De même qu’il y a une unité et une diversité des Lumières, il y a plusieurs foyers où les idéaux d’émancipation individuelle et sociale sont apparus, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Europe, avant et après le XVIIIe siècle. Ces idéaux se sont exprimés différemment selon les contextes culturels, comme en témoignent les Lumières anglaises, allemandes, françaises et écossaises, mais aussi la manière contrastée dont les Lumières européennes se sont diffusées à d’autres populations, contribuant à leur émancipation ou les assujettissant9.

En outre, l’idée d’émancipation a pris, au fil du temps, diverses formes, remettant en question certaines opinions défendues par les auteurs considérés comme les chefs de file des Lumières, qu’il s’agisse de Voltaire, de Locke ou de Kant. Cela est particulièrement visible dans les revendications des féministes, ou les mouvements en faveur des droits civiques et de la reconnaissance des minorités culturelles et ethniques. Tout en utilisant la philosophie des droits de l’homme pour dénoncer les contradictions entre l’affirmation de l’égale dignité de chaque personne et le maintien de l’esclavage, la subordination des femmes et la discrimination envers les peuples autochtones, ces mouvements ont combattu le rationalisme prétendument neutre des Lumières et leur universalisme hégémonique. Ils ont également mis au jour les préjugés sexistes et racistes de certains de leurs représentants les plus célèbres10.

Ces paradoxes et la tension entre l’unité et la diversité des Lumières cessent d’être des apories dès que l’on se rappelle que les Lumières ne consistent pas en un transfert d’éléments doctrinaux vers des contextes différents, mais en une réorganisation perpétuelle d’idées qui, en se confrontant au réel, ne sont plus exactement celles qui se sont exprimées dans le passé. Chaque époque et chaque société peuvent redéfinir les Lumières, libérant un potentiel qui n’a parfois pas toujours été visible auparavant, ne serait-ce que parce que les polémiques auxquelles les Lumières sont toujours associées – puisqu’elles représentent chaque fois une réflexion critique sur le présent, comme différence ou comme rupture – conduisent les femmes et les hommes qui s’en inspirent à insister sur tel aspect plutôt que sur tel autre. Ainsi, par exemple, dans les pays du monde arabe, les Lumières peuvent être invoquées pour dénoncer les prétentions des représentants religieux à contrôler l’ordre social afin d’imposer une théocratie. En France, où la religion et la politique sont séparées, la référence aux Lumières sert souvent à dénoncer de nouvelles formes d’obscurantisme qui alimentent l’intolérance, laquelle s’appuie sur des préjugés et sur des haines racistes, et compromettent la santé de la démocratie.





LE PROJET DES LUMIÈRES ET LES ANTI-LUMIÈRES


Pour penser les Lumières aujourd’hui, il importe de réfléchir au sens que peuvent avoir, dans le contexte actuel, l’universalisme, l’idée de l’unité du genre humain, l’émancipation individuelle ainsi que l’organisation de la société sur les principes de liberté et d’égalité. La relation entre l’essor des techniques et le progrès de la liberté étant moins simple qu’on a pu le croire au XVIIIe siècle, « l’analyse de nous-mêmes en tant qu’être historiquement déterminés, pour une certaine part, par l’Aufklärung […] implique une série d’enquêtes […] sur ce qui n’est pas ou n’est plus indispensable pour la constitution de nous-mêmes comme sujets autonomes11 ».

Toutefois, si la question de savoir qui nous sommes est inséparable de la manière dont nous pouvons nous situer par rapport aux Lumières, c’est aussi parce que ces dernières désignent un projet social et politique et que ce dernier, de nos jours, est attaqué de toutes parts, par les réactionnaires comme par certains progressistes qui suspectent tout universalisme d’être impérialiste. Ainsi une entreprise visant à les prolonger subit-elle les assauts de ceux qui les jugent inadaptées aux défis de notre temps ou qui souhaitent l’abandon de leur projet d’émancipation.

Ce questionnement ne saurait se borner à des enquêtes généalogiques visant, comme le pensait Michel Foucault, à traquer le retournement du savoir en pouvoir et à dénoncer le pouvoir hégémonique d’une raison aveugle aux différences. Cela ne signifie pas que le procès des Lumières, c’est-à-dire les critiques qui leur sont adressées dès le début du XVIIIe siècle jusqu’à nos jours, à gauche comme à droite, n’ait aucune pertinence. L’interrogation sur notre époque est inséparable de la prise de conscience des échecs des Lumières et de leurs aveuglements. Ces échecs et le potentiel de destruction attaché au rationalisme moderne doivent être examinés avec la plus grande attention si l’on veut accomplir les promesses des Lumières, qui sont celles de l’émancipation individuelle et collective, et de la paix. Cependant, le rendez-vous que nous avons avec nous-mêmes et les défis qui sont les nôtres exigent à la fois plus d’audace et de gravité que ne l’imaginaient les philosophes postmodernes.

En effet, dans les années 1970 et jusqu’au début des années 1990, on ne pensait pas que des personnes nées en France pourraient être séduites par les discours fanatiques des terroristes islamistes, ni que le nationalisme réapparaîtrait dans plusieurs pays d’Europe. Et, même si les questions relatives aux limites planétaires, aux défis écologiques et démographiques, aux souffrances que nos modes de consommation imposent aux animaux faisaient l’objet de rapports12 et donnèrent naissance à de nouveaux champs disciplinaires, comme l’éthique environnementale et l’éthique animale, ces sujets, qui étaient rarement reliés entre eux, restaient assez marginaux.

Autrement dit, après la Seconde Guerre mondiale et jusqu’à la fin du XXe siècle, il était entendu que l’objectif principal était de lutter contre la discrimination envers les autres êtres humains et de dénoncer les abus de pouvoir, la perte de la liberté, la menace totalitaire et les inégalités économiques. La critique des Lumières servait encore les idéaux des Lumières, à savoir la liberté individuelle et l’égalité. Les conflits qui opposaient les partisans de la démocratie libérale aux communistes étaient âpres, mais ils portaient sur la manière d’articuler la liberté et l’égalité, l’individu et la collectivité. Le communisme, qui visait à imposer l’égalité par la révolution et la dictature du prolétariat, a engendré le totalitarisme, mais il ne se fondait pas sur le racisme. Sa croyance en un progrès de l’histoire et son idéal d’égalité l’inscrivaient dans le sillage des Lumières puisqu’il entendait dépasser la révolution bourgeoise, centrée sur des libertés formelles, par une révolution prolétarienne censée donner à chacun l’accès à des conditions matérielles décentes garantissant les libertés réelles. Au contraire, le nazisme et les partis d’extrême droite qui remportent aujourd’hui les élections dans certains pays d’Europe affichent leurs haines racistes et leur xénophobie ainsi que leur mépris du cosmopolitisme et des droits de l’homme, s’opposant de fond en comble aux idéaux des Lumières.

Quant aux fondateurs de l’éthique animale et de l’écologie profonde, ils ont dénoncé l’humanisme des Lumières, c’est-à-dire leur conception de la liberté comme arrachement à la nature et leur anthropocentrisme qui conduit à n’accorder qu’une valeur instrumentale aux écosystèmes et aux autres vivants et donc à justifier leur exploitation sans limites. Toutefois, cette critique n’impliquait pas la remise en cause des institutions démocratiques ni leur remplacement par ce que certains ont appelé l’écofascisme. Arne Næss et l’inspirateur de ce dernier, Aldo Leopold, pensaient même que le décentrement de l’éthique, qui avait abouti aux droits de l’homme et à la reconnaissance de l’égale dignité de tous les êtres humains, devait se poursuivre par l’affirmation de la valeur intrinsèque des écosystèmes et des autres formes de vie. Quant à la déconstruction des préjugés spécistes, elle suit le dépassement de l’anthropocentrisme13.

Or, de nos jours, la confiance en l’individu pensé comme un être de raison est érodée, ce qui ôte toute crédibilité à l’idéal d’émancipation qui implique la capacité de chacun à s’affranchir de la tyrannie des coutumes. La démocratie, qui repose sur la liberté et l’égalité ainsi que sur l’aptitude des citoyens à délibérer, est également attaquée ou considérée comme une illusion. De même, le particularisme qui, dans le multiculturalisme, servait à faire reconnaître le droit des minorités et la valeur de chaque culture, se commue en nationalisme : les cultures ne sont pas considérées comme différentes, mais comme incommensurables et comme inégales, si bien qu’aucun dialogue entre elles et qu’aucune mixité ne sont jugés possibles ni souhaitables. Enfin, l’idée qu’il faille prendre en compte les autres vivants et protéger la nature par des politiques responsables permettant d’accompagner l’évolution des modes de production et de consommation en respectant le pluralisme et les procédures démocratiques est rejetée à la fois par ceux qui en appellent à la coercition pour opérer la transition énergétique et alimentaire et par les défenseurs du modèle productiviste.

Ainsi, il nous faut aller au-delà de la critique ou de la déconstruction des impensés des Lumières. Il ne suffit plus aujourd’hui de répondre aux détracteurs des Lumières, mais il est nécessaire de promouvoir de nouvelles Lumières. Celles-ci doivent avoir un contenu positif et présenter un projet d’émancipation fondé sur une anthropologie et une ontologie prenant en compte les défis du XXIe siècle, qui sont à la fois politiques, écologiques et liés à notre manière de cohabiter avec les autres, humains et non-humains.

À l’imaginaire capitaliste qui n’offre pas d’autre perspective aux individus que la production et la consommation et qui fonde la socialité sur la compétition et la manipulation, le projet des nouvelles Lumières doit substituer un nouveau récit. Pour préciser le contenu de ce dernier, il importe, encore une fois, de ne jamais oublier que les Lumières se définissent aussi par ce contre quoi elles luttent, et que notre époque se caractérise par un combat virulent mené contre elles, comme en témoignent les partis nationalistes, mais aussi la haine de la raison, le rejet de l’universalisme et la tentation d’organiser la société en insistant sur ce qui sépare les êtres humains, et non sur ce qui leur est commun. La perte de sens et la démission des États face à l’ordre économiste du monde, qui entraîne la marchandisation du vivant et détruit la planète, alimentent également certains des motifs que l’on retrouve chez les anti-Lumières, comme le relativisme et le mépris des institutions démocratiques. Cela ne veut pas dire que le scepticisme à l’égard des Lumières soit d’essence fasciste, mais il est indéniable qu’il facilite la montée du fascisme en affaiblissant les possibilités de résistance à ce dernier14.

Autrement dit, quand nous portons un regard critique sur notre présent et considérons que les Lumières désignent un projet visant à orienter le cours de l’histoire, la bipolarisation Lumières et anti-Lumières ne peut être ignorée. Il convient assurément d’apprécier la diversité des anti-Lumières pour éviter de confondre les partisans d’un retour au droit du sang avec ceux qui craignent le retournement de la raison hégémonique en totalitarisme, comme Isaiah Berlin15. Toutefois, ces nuances importantes ne doivent pas faire oublier que les contempteurs de la raison ne s’expriment pas uniquement devant des cercles académiques ; ils défendent sur la place publique un projet politique et social impliquant l’assujettissement des individus, que ce soit en préconisant un ordre théologico-politique qui s’oppose à l’émancipation individuelle et sociale ou en imitant les anciens régimes fascistes qui associaient plusieurs thèmes chers aux anti-Lumières, comme le rejet de l’universalisme, le relativisme culturel et le nationalisme, à une certaine fascination pour la technique.

Non seulement les nouvelles Lumières doivent être capables de répondre aux critiques formulées à l’encontre des Lumières du passé, mais il leur faut, en outre, modifier les fondements sur lesquels reposent le rationalisme et l’universalisme de ces dernières afin de ne plus être suspectées de rendre possible la barbarie, de détruire la planète et d’être aveugles aux différences. Leur tâche première est de s’opposer au projet défendu par celles et ceux qui les combattent aujourd’hui et que l’on peut identifier comme étant les anti-Lumières, entendues non comme une période de l’histoire mais comme des « structures intellectuelles16 ».

Il est alors capital de distinguer les critiques des Lumières et les anti-Lumières. La critique féministe et postcoloniale des Lumières, tout en s’attaquant au rationalisme, à l’universalisme et au contractualisme, sert un projet d’émancipation et d’égalité qui s’inscrit dans l’esprit des Lumières. Pour accomplir les promesses d’égalité et de justice chères aux Lumières, il était nécessaire de dénoncer certains de leurs présupposés, comme la croyance en un État et un sujet prétendument neutres sur le plan du genre, et de lutter contre les préjugés racistes qui expliquèrent, par exemple, que dans la Déclaration d’indépendance de 1776, Jefferson ne réussit pas à imposer l’abolition de l’esclavage. Ainsi, la critique des Lumières menée par le multiculturalisme et le féminisme est radicale en ce qu’elle oppose le particularisme à l’universalisme, mais elle s’est faite au nom des principes de liberté et d’égalité en dignité de chaque personne et, en ce sens, pour le compte des Lumières.

Au contraire, en pourfendant l’universalisme des Lumières, les anti-Lumières ne s’attaquent pas seulement à leurs fondements philosophiques, mais à leur esprit et à leurs principes ainsi qu’aux institutions démocratiques qui leur sont liées. La critique des Lumières est, dans ce cas, au service d’un projet hostile à l’idée d’émancipation et à la construction de l’ordre politique sur la liberté et l’égalité. Pour les anti-Lumières d’hier et d’aujourd’hui, le refus de l’idée d’une unité du genre humain, le mépris envers la philosophie des droits de l’homme, la haine du cosmopolitisme et de la raison, l’anti-intellectualisme, le relativisme et le déterminisme ethnique, voire biologique, sont des armes de guerre. Elles sont utilisées pour défendre des sociétés closes et asseoir l’ordre social et politique sur le nationalisme et son fantasme d’une unité a priori du peuple, pensé comme un corps organique, culturellement et ethniquement homogène et percevant l’ouverture à l’autre et l’accueil de l’étranger comme des atteintes à son intégrité.





APRÈS L’ÉCLIPSE DES LUMIÈRES


Si les Lumières se poursuivent au-delà du XVIIIe siècle, il y a cependant une rupture entre notre situation et celle de nos illustres prédécesseurs. Nous devons en tenir compte pour penser ce que pourrait être un nouveau projet d’émancipation. En effet, alors que le siècle des Lumières était associé à un certain enthousiasme et à un esprit de conquête dus à la certitude que rien n’arrêterait le progrès17, il y a eu, au XXe siècle, une éclipse des Lumières.

Dès la Première Guerre mondiale, mais surtout après la Shoah, l’espoir d’un progrès de l’humanité par les sciences et les techniques et l’idée de fonder une morale universelle sur la raison se sont effondrés, à tel point que la critique de l’universalisme et du rationalisme des Lumières est devenue, dans les cercles académiques, un passage obligé. Toute entreprise fondationiste a été frappée d’interdit par le postmodernisme18, et la philosophie s’est vu imposer une sorte de mutisme métaphysique. Cette éclipse ne signifiait pas que tous les idéaux des Lumières étaient abandonnés, comme nous l’avons déjà dit et comme nous le rappellent les revendications ayant marqué les années 1960 et 1970, la demande de plus d’autonomie, le refus de l’autorité, la dénonciation de la guerre du Vietnam, etc. Toutefois, rares sont les philosophes qui, à la fin du XXe siècle, se sont réclamés expressément et sans ambiguïté des Lumières19, alors que, dans le même temps, les courants de pensée associés au féminisme, aux études postcoloniales et au structuralisme ont fait du procès des Lumières l’un de leurs thèmes20, et qu’aujourd’hui, sur la scène politique, en Europe ou ailleurs, ce sont les anti-Lumières que l’on entend le plus.

Les Lumières du XXIe siècle doivent entendre les critiques que le postmodernisme leur a adressées, et en particulier celle qui dénonce le retournement du rationalisme en son contraire et de l’idéal d’émancipation en tyrannie. Il leur faut accepter que leur humanisme hégémonique, aveugle aux différences, colonial et patriarcal, soit combattu21. La condamnation de l’individualisme et du matérialisme qui génèrent la perte de sens et l’anomie est également pertinente, même s’il faut se garder d’accuser trop rapidement les droits de l’homme d’être responsables de cette situation. Quant à l’inquiétude suscitée par les dérives scientistes, qui ne permettent pas d’user avec sagesse des technologies, elle pose la question du sens que peut revêtir aujourd’hui le progrès scientifique et technologique.

Toutefois, ce qui nous sépare définitivement des hommes et des femmes du XVIIIe siècle, ce sont les camps de la mort et la conscience d’une destructivité irréductible de l’humain. Avec Auschwitz, il y a eu une « inversion du processus de civilisation22 ». Un seuil a été franchi car cette inversion va bien au-delà de la guerre de tous contre tous et ruine les garanties offertes par l’Aufklärung. Il nous faut substituer à l’anthropologie des Lumières un autre paradigme épistémologique que Freud avait formulé en 1920 en parlant, après Sabina Spielrein, de la pulsion de mort comme d’une puissance archaïque de destruction relevant du psychisme23. Nous devons donc penser de nouvelles Lumières en sachant que les emblèmes du progrès (les sciences, les techniques, la médecine) peuvent être mis au service de l’extermination, et que l’humain ne connaît aucune limite dans le mal quand il a en face de lui des êtres qui n’entrent pas dans la sphère de sa considération morale et que le droit ne protège pas.

En outre, la possibilité d’une destruction du monde par la bombe atomique modifie complètement le rapport entre technique et liberté. De manière générale, les innovations technologiques que des avancées scientifiques comme le séquençage du génome humain et l’ingénierie génétique rendent possibles soulignent la nécessité d’établir une distinction claire entre les connaissances scientifiques qui dévoilent les lois ou les faits de la nature, leurs applications qui relèvent du savoir-faire, et le choix des fins commandant l’usage des techniques, c’est-à-dire la sagesse.

Pourtant, malgré cette éclipse des Lumières, un âge correspondant à de nouvelles Lumières peut émerger. La condition est que ces dernières structurent leur vision d’ensemble autour des notions d’autonomie, de démocratie, de rationalisme et de progrès, qu’elles les reconfigurent, et pensent à nouveaux frais l’héritage de l’Europe. Il importe aussi de préciser la méthode permettant de proposer un projet politique qui soit fondé sur une anthropologie et une ontologie ne reposant ni sur une métaphysique ni sur une conception religieuse du monde, mais sur des structures de l’existence universalisables qui confèrent un sens à l’idée de l’unité du genre humain et à la condition humaine24.

La prise de conscience des défis écologiques, technologiques et politiques que nous devons relever engendre de l’inquiétude, mais elle est aussi source d’espoir et génère dans la société civile une énergie qui rappelle celle du XVIIIe siècle. Les Lumières du XXIe siècle doivent traduire cet espoir qui s’appuie sur un projet écologique impliquant la sortie d’un modèle de développement destructeur et violent et la décolonisation de notre imaginaire marqué par la domination de la nature, des autres et par la répression de notre sensibilité25. L’un des signes avant-coureurs de ce nouvel âge qui peut renouer le lien entre progrès et civilisation est le fait que de plus en plus de personnes ne se pensent plus comme un empire dans un empire, mais admettent leur dépendance à l’égard de la nature et des vivants et la communauté de destin les unissant aux autres, humains et non-humains.

L’une des thèses de ce livre est que les nouvelles Lumières sont écologiques et qu’elles nécessitent la prise de conscience de notre vulnérabilité et une ouverture à l’altérité rendant possibles une plus sage habitation de la Terre et une plus juste cohabitation avec les autres vivants. À ce sujet, la Déclaration universelle des droits de l’humanité26, qui complète la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, en fondant les droits non plus sur l’agent moral individuel mais sur un sujet relationnel qui reconnaît ce qui le relie aux générations passées, présentes et futures, est déjà un pas en avant. Elle spécifie que ma liberté n’est plus seulement limitée, comme le dispose l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, par celle de mes concitoyens, mais par le droit à exister des générations futures, des autres cultures et des autres espèces ainsi que par le respect du patrimoine naturel et culturel que je reçois en héritage et qui appartient à l’humanité.

En outre, l’idée que les animaux ont droit à notre considération morale et peuvent être titulaires de droits différenciés, que leurs intérêts doivent être pris en compte dans nos politiques publiques, s’impose peu à peu partout dans le monde. Même si, sur le plan pratique, la condition animale est loin de s’améliorer, la reconnaissance de la subjectivité des animaux, considérés comme des êtres vulnérables et individués dont l’existence nous oblige, est un fait historique qui touche le cœur de notre humanité. Cette prise de conscience ainsi que le souci que de plus en plus de personnes, notamment parmi les jeunes, manifestent pour l’écologie, s’inscrivent dans un mouvement plus large, une évolution sur le plan civilisationnel que nous appelons l’âge du vivant27. Ce dernier suppose un sujet qui accepte sa vulnérabilité et sa finitude, respecte les limites planétaires et assigne des limites à son bon droit en accordant sa considération aux autres, humains et non-humains.





LES LUMIÈRES À L’GE DU VIVANT


L’âge du vivant relie la transition écologique, la justice sociale et la cause animale à un mouvement d’émancipation individuelle et sociale, lequel s’appuie sur une réflexion prenant au sérieux notre corporéité et notre finitude. Celle-ci conditionne également notre aptitude à faire un usage raisonnable des technologies, à vivre ensemble dans une démocratie et à redonner un contenu politique à l’Europe. Il appartient aux nouvelles Lumières de montrer que la santé de la démocratie, la transition écologique, le respect des animaux, la lutte contre les discriminations et contre tout ce qui compromet l’ouverture à l’autre, la coopération et la solidarité entre les pays, ne sont pas des injonctions ou des slogans, mais les manifestations du rationalisme à l’âge du vivant. Ce rationalisme, qui repose sur une philosophie de la corporéité, témoigne d’une réconciliation de la civilisation avec la nature, et de la rationalité avec la sensibilité, ce qui l’oppose au rationalisme instrumental ou instrumentalisé dont Adorno et Horkheimer pensaient qu’il expliquait l’inversion des Lumières en barbarie.

Ainsi, nous commençons au chapitre I par faire la critique de ce rationalisme dévoyé qui est l’instrument de la domination des autres et de la nature à l’intérieur comme à l’extérieur de soi. S’enracinant dans une conception du sujet qui a progressivement érigé la conservation de soi et l’utilité en critères de la vérité, ce rationalisme se retourne en son contraire. Mais cette dialectique destructrice n’est pas une fatalité. C’est lorsque la raison cesse d’être une instance permettant de distinguer le vrai du faux, le bien du mal, pour devenir un simple instrument maximisant l’efficacité, que les principes sur lesquels les Lumières et la démocratie reposent sont vidés de leur substance et que la règle de la majorité et la science peuvent être mises au service de n’importe quelle fin28.

Au contraire, une conception du sujet soulignant son épaisseur et décrivant ce qui le relie au monde commun, qui est composé de l’ensemble des générations et des patrimoines naturel et culturel, peut générer un usage sain de la raison. Celle-ci redevient la faculté nous permettant de saisir ce qui est universel ou, du moins, universalisable. Ainsi, la considération, qui suppose à la fois un mouvement de subjectivation et un élargissement du sujet qui prend conscience de son appartenance au monde commun, dépasse le relativisme et régénère le rationalisme en prolongeant l’œuvre d’émancipation individuelle et sociale propre aux Lumières29. La considération nous offre aussi les moyens d’articuler leur projet civilisationnel au respect de la nature et des autres vivants, et s’oppose alors au rationalisme dévoyé qui est fondé sur une triple domination – de la nature, de la société et de la vie psychique.

L’examen, au chapitre II, du lien entre le rejet de l’altérité et du corps et la culture de mort, qui a atteint son apogée avec le nazisme et s’exprime aujourd’hui autant par la destruction de la planète que par la montée du nationalisme et du racisme, permet d’identifier le vice de notre civilisation, qui est commun aux Lumières passées et aux anti-Lumières. Cet examen montre aussi la fécondité de l’approche phénoménologique qui renouvelle la manière dont on appréhende le réel et les autres vivants et constitue, avec l’évolutionnisme, le contenu ou « les belles connaissances » constitutives des nouvelles Lumières. C’est dans ce chapitre qu’apparaît la notion centrale de l’ouvrage, à savoir la notion de Schème, qui désigne le principe d’organisation d’une société, et l’ensemble des représentations et des choix sociaux, économiques et politiques qui en forment la matrice. Dénoncer les impensés de la modernité doit permettre aux Lumières à l’âge du vivant d’identifier le Schème qui régit la société actuelle, et de lui en substituer un autre.

Le chapitre III, intitulé « L’autonomie retrouvée », traite des conditions de l’émancipation individuelle. Il éclaire le lien entre individuation et socialisation dans une civilisation qui fait de la culture de soi et de la Terre ainsi que des soins apportés aux autres, humains et non-humains, l’alternative aux politiques menant à la destruction et à l’autodestruction. Ce chapitre interroge également les médiations pouvant encourager les individus à devenir les acteurs de la transition écologique et solidaire, et à s’organiser afin que les politiques publiques s’appuient sur leurs initiatives.

Dans le chapitre IV, la question du conflit entre les Lumières et les anti-Lumières devient un enjeu proprement politique. Les Lumières sont inséparables de l’idéal d’un État fondé sur la liberté et l’égalité des citoyens. Cet idéal a formé, avec le temps, une société démocratique qui implique le respect du pluralisme, s’opposant par-là aux tyrannies anciennes, aux totalitarismes et aux démocraties qu’on qualifie aujourd’hui d’illibérales30. Mais l’avenir de la démocratie exige plus que le respect de procédures. Les individus doivent, en effet, être conscients d’instituer le sens, et donc de pouvoir changer les significations imaginaires qui expliquent l’adhésion aux modes de vie, aux représentations et aux affects associés au système capitaliste et au Schème dominant de notre société. Il convient également de réfléchir aux conditions de l’innovation sociale et d’examiner le rôle que jouent les minorités dans l’émergence d’un nouvel imaginaire. On montre aussi en quel sens les nouvelles Lumières, qui sont inséparables du projet d’une société écologique et démocratique, vont de pair avec un décentrement de la démocratie exigeant de faire de la place aux expérimentations menées par les citoyens et s’opposant à une gouvernementalité verticale.

Le chapitre V débute par un essai de phénoménologie de la technique qui décrit cette dernière comme une condition de notre existence et montre qu’elle appartient au monde commun. Considérer la technique comme un existential n’exclut toutefois pas d’analyser les raisons qui font d’elle, aujourd’hui, la source principale de notre aliénation et ce qui menace notre monde d’extinction. C’est pourquoi il est important de mettre au jour les caractéristiques de la technique dans notre société qui a érigé le principe de la calculabilité en règle. Dans un tel contexte, la technique devient autonome et se retourne contre l’humain, alors qu’au XVIIIe et au XIXe siècle, elle était subordonnée à un projet d’émancipation individuelle et collective. Cependant, même si notre pouvoir technologique et la mondialisation modifient la structure de notre responsabilité, puisque nos actes ont des conséquences qui vont bien au-delà du temps présent et affectent des êtres dont nous ne voyons pas le visage, il n’est pas impossible d’élaborer une culture permettant de faire un usage raisonné de la technique et de l’orienter vers des fins civilisationnelles.

Les Lumières établissant un lien direct entre la liberté, la démocratie et la construction de la paix, il est indispensable dans le dernier chapitre de poser la question de l’Europe et de son avenir. Pour apprécier le sens et l’importance de la construction européenne, il ne suffit pas de pointer les difficultés auxquelles elle se heurte depuis les années 1990, notamment avec la mondialisation et le rejet, par une partie des Européens, de son projet, ni d’évoquer le problème des réfugiés qui témoigne de son incapacité à tenir la promesse d’hospitalité liée à ses principes et à son histoire. En considérant l’Europe d’un point de vue philosophique, c’est-à-dire comme une figure spirituelle liée à un héritage dont le contenu peut inspirer d’autres peuples, il est possible de penser un universel qui ne soit pas hégémonique et de montrer en quel sens l’Europe peut constituer la première étape d’une politique et d’une cosmopolitique de la considération.

Le problème de la religion ne fait pas l’objet d’un chapitre spécifique31. Il est cependant abordé de manière transversale dans les trois premiers chapitres. En effet, les manifestations contemporaines du fanatisme religieux font ressortir l’actualité de la critique par les Lumières de l’intolérance et la pertinence de leur projet consistant à favoriser la capacité des personnes à user de leur raison pour être plus libres intérieurement et vivre en paix dans une société pluraliste. En outre, en nous plaçant du côté des Lumières, nous estimons que l’ordre politique ne peut être fondé sur la religion. Cela ne signifie pas qu’il faille renoncer à réfléchir à ce qui peut donner une épaisseur à notre existence individuelle. En montrant que l’horizon du rationalisme est le monde commun, qui constitue une transcendance dans l’immanence – puisqu’il nous accueille à notre naissance, survivra à notre mort individuelle et dépasse donc notre vie présente –, nous articulons l’éthique et le politique à un plan spirituel, c’est-à-dire à une expérience de l’incommensurable, sans passer par la religion, mais en nous appuyant sur notre condition engendrée et corporelle qui témoigne de notre appartenance à ce monde plus vieux que nous-mêmes et dont nous sommes responsables. C’est ce que nous avons appelé la transdescendance32.

Contrairement à ce qu’affirment aujourd’hui celles et ceux qui ne parviennent pas à trouver dans la philosophie les éléments indispensables à la renaissance du rationalisme, il n’est pas nécessaire de revenir à la religion pour s’interroger sur le bien commun, dépasser l’individualisme, le matérialisme et le relativisme, et combattre le nihilisme33. Nous faisons le pari qu’en pensant un rationalisme qui n’est pas coupé de la vie, nous pouvons sortir la raison de la dialectique destructrice conduisant notre civilisation à la ruine et promouvoir de nouvelles Lumières. Nous surmonterons ainsi l’état de sidération dans lequel, depuis la fin du XXe siècle, les sujets les plus progressistes se sont enfermés, tandis que les plus réactionnaires croyaient leur victoire assurée.





* * *



1. Tel est le sens que Foucault donne à la définition des Lumières par Kant, comme étant le processus de sortie d’un état de minorité dont on est soi-même responsable et qui consiste à accepter l’autorité de quelqu’un pour se conduire dans les domaines de la vie où il convient d’user de sa raison. Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784), in Œuvres philosophiques, trad. H. Wismann, Paris, « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, vol. 2, p. 207-217. Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », in Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1984, t. IV, p. 562-578.



2. Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, Dialectique de la Raison, trad. É. Kaufholtz, Paris, Gallimard, « Tel », 1974. Voir aussi Jürgen Habermas Le Discours philosophique de la modernité, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, « Tel », 1985.



3. Ernst Cassirer dans La Philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, 1990.



4. Jonathan Israël dans Une Révolution des esprits. Les Lumières radicales et les origines intellectuelles de la démocratie moderne, trad. M. Dumont et J.-J. Rosat, Marseille, Agone, 2017. Selon lui, les Lumières radicales, qui incarnent les idéaux démocratiques et sont les vraies Lumières, s’opposent aux Lumières modérées. S’inscrivant dans l’héritage de Spinoza, elles s’imposent surtout entre les années 1770 et 1780. Leo Strauss parle aussi de Lumières modérées et de Lumières radicales, les premières étant représentées par ceux qui croient, comme Lessing, en une synthèse entre raison et révélation et les secondes par Hobbes (que Jonathan Israël place parmi les Lumières modérées) et par Spinoza qui affirment la capacité de l’humain à se gouverner par la raison. Selon lui, les Lumières modérées sont vite absorbées par les Lumières radicales car le vrai conflit se situe entre l’autonomie de la raison (Lumières) et l’hétéronomie ou le besoin de la révélation (orthodoxie). Voir Corine Pelluchon, Leo Strauss. Une autre raison, d’autres Lumières. Essai sur la crise de la rationalité contemporaine, Paris, Vrin, « Problèmes et controverses », 2005.



5. M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au collège de France 1982-1983, Paris, EHESS-Gallimard-Seuil, 2008, p. 16-17 ; « Qu’est-ce que les Lumières ? », op.cit., p. 562.



6. Il existe deux écoles : l’une insiste sur la crise ayant remis en question les fondements et les impensés de la pensée classique, tandis que l’autre, sans gommer les différences entre le Grand Siècle et les Lumières, fait de ces dernières l’aboutissement du rationalisme classique. La première peut être illustrée par Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne, 1680-1715, Paris, Le Livre de Poche, 1994, et la seconde par Ernst Cassirer, La Philosophie des Lumières, op. cit.



7. Jürgen Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 1, 8.



8. Sebastian Conrad, « Enlightenment in Global History. A Historiographical Critique », American Historical Review, Oxford, no 117, 2012, p. 1007. Il cite plusieurs auteurs ayant tenté de « déseuropéaniser » les Lumières, notamment en Amérique latine et en Asie. Voir ainsi Robert Bellah, lequel situe les origines du Japon moderne au confucianisme dans Tokugawa Religion. The Cultural Roots of Modern Japan, New York, Free Press, 1985.



9. Sebastian Conrad, « Enlightenment in Global History. A Historiographical Critique », op.cit., p. 1001. L’auteur montre que la diffusion des Lumières ne s’est pas faite naturellement, comme le pensait Kant, mais souvent par la force et cite, en exemple, une œuvre de l’artiste japonais Shôsai Ikkei, dont le tableau Mirror of the Rise and Fall of Enlightenment and Tradition (1872) représente un combat violent entre les Lumières (kaika) et le Japon prémoderne. De même, les études postcoloniales soulignent le lien entre les Lumières et l’impérialisme. Voir Edward Said, Culture and Imperialism, New York, Vintage, 1993 ; Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, Harvard University Press, 1999 ; Daniel Carey et Lynn Festa, The Postcolonial Enlightenment. Eighteenth-Century Colonialism and Postcolonial Theory, Oxford, Oxford University Press, 2009. Toutefois, d’autres auteurs nuancent ce jugement en soulignant le rôle joué par les Lumières dans le combat contre l’impérialisme, comme Sankar Muthu, Enlightenment against Empire, New Jersey, Princeton University Press, 2003 et Jürgen Osterhammel, Die Entzauberung Asiens. Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert, Munich, C. H. Beck Verlag, 1998.



10. Voltaire et Locke défendaient l’esclavage, bien que le premier, dans Candide, exprime son indignation devant l’esclavage ; ainsi du fameux passage dans lequel Candide rencontre à Surinam un esclave noir auquel manquent une jambe et une main : « Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main ; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe : je me suis trouvé dans les deux cas. C’est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe ». Voir aussi Antoine Lilti, L’Héritage des Lumières. Les Ambivalences de la modernité, Paris, EHESS–Gallimard-Seuil, 2019, p. 27-28. L’auteur rappelle que les idées sur l’éducation et le rôle des femmes que Rousseau défend dans Émile sont conservatrices. Enfin, dans L’Amérique de John Locke. L’expansion coloniale de la philosophie européenne (Paris, Amsterdam, 2014), Matthieu Renault montre que l’esclavage transatlantique « reste le point aveugle d’une philosophie se définissant comme philosophie de la liberté » (p. 135) et décèle une théorie du pouvoir colonial chez Locke.



11. Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 572.



12. Le premier rapport du Club de Rome, « The Limits to Growth » ou « rapport Meadows », a été publié en 1972 et le « rapport Brundtland » (Our Common Future) fut rédigé en 1987 par la Commission mondiale sur l’environnement et le développement de l’ONU.



13. Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, trad. A. Gibson, Paris, Flammarion, 2000, p. 256-257. Ce passage, repris par tous les écocentristes, et la lecture de l’œuvre d’Arne Næss empêchent d’accorder du crédit aux accusations faisant des écologistes des écofascistes. De même, le fait de considérer comme une injustice l’absence de prise en compte des intérêts des animaux ne signifie pas que l’on gomme les différences entre eux et nous, ni même entre les animaux.



14. Sur ce sujet, il convient de rappeler que le fascisme est toujours lié à la terreur et à l’emploi de la violence, ce qui le distingue des populismes d’extrême droite qui apparaissent aujourd’hui. Ces derniers, bien qu’ils expriment un nationalisme agressif souvent raciste et fassent parfois référence à d’anciens dictateurs, comme Mussolini, ne sont pas assimilables aux régimes fascistes des années 1930. Cela n’exclut toutefois pas que certains régimes populistes puissent tomber, sous certaines circonstances, dans le fascisme.



15. Isaiah Berlin, « The Counter-Enlightenment », Dictionary of the History of Ideas, New York, Charles Scribner’s Son, 1968, 1973, vol. 2, p. 100-112. Si Isaiah Berlin s’oppose à l’entreprise fondationiste des Lumières et accuse leur rationalisme et leur universalisme d’être tyranniques, il souscrit à leur lutte contre les préjugés et l’intolérance. Sa critique des Lumières n’a rien à voir avec celle des partisans du retour à un ordre hiérarchique ni avec les anti-Lumières qui, dès le XVIIIe siècle, mais surtout au XIXe et au XXe siècle, rejetteront l’idée d’une unité du genre humain et prépareront l’avènement du nazisme. Voir aussi Darrin Mac Mahon, Ennemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment and the Making of Modernity, Oxford, Oxford University Press, 2001. Notons que, bien que le terme d’anti-Lumières soit souvent associé au nom d’Isaiah Berlin, ce dernier n’en est pas l’auteur. Nietzsche et, avant lui, des auteurs de la Berlinische Monatsschrift parlent déjà à la fin des années 1780 de Gegenerklärung (« contre-Déclaration [des droits de l’homme] ») ou de Gegen-Aufklärung (« anti-Lumières »). Quant au mot anglais Counter-Enlightenment, il apparaît en 1958 dans Irrational Man de William Barrett. Voir Robert Wokler, « Isaiah Berlin’s Enlightenment and Counter-Enlightenment », in Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment, Joseph Mali et Robert Wokler, American Philosophical Society, 2003, p. 13-31.



16. Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Le Livre de Poche, 2010, p. 729.



17. Cet enthousiasme n’excluait pas les doutes, voire la conscience des contradictions entre l’idéal d’égalité entre tous les êtres humains et le colonialisme, comme le montre Antoine Lilti dans L’Héritage des Lumières. Néanmoins, ces doutes ne remettaient pas en cause le projet des Lumières ni la croyance en la raison.



18. Daniel Gordon (dir.), Postmodernism and the Enlightenment, Londres, Routledge, 2001.



19. John Rawls, en reprenant à son compte le contractualisme et en pensant les conditions politiques de l’autonomie kantienne, s’inscrit dans le sillage des Lumières, mais en proposant une conception procédurale de la justice. Jürgen Habermas, qui prend au sérieux les critiques radicales que l’École de Francfort adresse à l’Aufklärung et présente, avec la théorie de l’agir communicationnel, une conception procédurale de la raison, abandonne lui aussi la métaphysique sous-jacente au rationalisme des Lumières. Toutefois, il leur est fidèle, comme on le voit dans son effort pour penser l’espace public et faire émerger des normes universalisables et dans ses travaux sur l’Europe. Quant à Philip Pettit, il développe, dans Républicanisme (trad. P. Savidan et J.-F. Spitz, Paris, Gallimard, 2004), une théorie de la liberté (comme non-domination) et un républicanisme qui renouent avec les Lumières, sans toutefois proposer une nouvelle philosophie des Lumières.



20. Sur la critique féministe, voir notamment Jane Flax, « Postmodernism and Gender Relations in Feminist Theory », Signs, no 12, vol. 4, 1987, p. 621-643, et Carole Pateman, Le Contrat sexuel, trad. Ch. Nordmann, Paris, La Découverte, 2010.



21. Pour une présentation d’ensemble des critiques adressées aux Lumières, voir Denis Rasmussen, « Contemporary Political Theory as an Anti-Enlightenment Project », Rethinking the Enlightenment : Between History, Philosophy, and Politics, Geoff Boucher and Henry Martyn Lloyd (dir.), Lanham, MD, Lexington Books, 2017, p. 39-59.



22. Gérard Rabinovitch, Sur une crise civilisationnelle, Paris, Le Bord de l’eau, 2016, p. 26. L’auteur cite Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1987, p. 163.



23. Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, trad. J.-P. Lefebvre, in Écrits philosophiques et littéraires, op. cit., p. 1277. La pulsion de mort est la tendance de tout organisme et de la vie psychique à vouloir rétablir un état antérieur à la stimulation interne et caractérisé par l’absence de vie. Cette destructivité peut être dirigée vers l’extérieur ou vers soi.



24. Cet ouvrage s’appuie sur la phénoménologie de la corporéité et l’écophénoménologie élaborées dans les livres précédents ainsi que sur la théorie politique et l’éthique qui en découlent. Voir Les Nourritures. Philosophie du corps politique, Seuil, 2015 et Éthique de la considération, Seuil, 2018.



25. Dans cet ouvrage, nous n’utilisons pas le terme de « domination » au sens où l’entendent, par exemple, Judith Butler ou Philip Pettit, qui définissent ainsi l’assujettissement des individus qui est produit par des relations de pouvoir et des normes assignant les individus à des rôles de subordination. Pour nous, la domination inclut les relations de pouvoir, mais elle ne s’y réduit pas. Cette notion ne relève donc pas seulement de l’ontologie sociale et désigne un rapport au monde, aux autres et à soi qui s’enracine dans l’occultation de notre commune vulnérabilité. Cette attitude globale se traduit par la propension à penser en termes d’amis et d’ennemis et par le besoin d’écraser autrui pour exister, et elle explique aussi la tendance, manifeste dans les sciences et les techniques, à manipuler le vivant, à le réifier pour le contrôler et s’en servir, au lieu d’interagir avec lui en respectant ses normes propres et son milieu. Enfin, elle génère la violence sociale, la destruction de la nature et une répression de sa vie émotionnelle favorisant l’agressivité. Le contraire de la domination est la considération, qui est elle aussi une attitude globale, mais témoigne d’une certaine qualité de présence à soi et aux autres, disposant ainsi le sujet à leur faire de la place et à prendre soin d’eux.



26. Déclaration universelle des droits de l’humanité, rédigée en 2015 à l’initiative de Corinne Lepage. Ce point sera détaillé dans le deuxième chapitre de cet ouvrage. http://droitshumanite.fr/



27. Il est question de l’âge du vivant dans Éthique de la considération, op. cit, p. 17-22, 181-182, 261-266, et dans Manifeste animaliste. Politiser la cause animale, Paris, Alma, 2017, p. 35-41.



28. M. Horkheimer, Eclipse of Reason, Londres, Bloomsbury, 2013, p. 19.



29. C. Pelluchon, Éthique de la considération, op. cit.



30. On nous objectera que plusieurs philosophes des Lumières comme Rousseau et Kant ont émis des réserves à l’encontre de la démocratie ; ils préféraient, en effet, la République, et Voltaire allait même jusqu’à prôner le despotisme éclairé. Cependant, lorsque Rousseau dit, par exemple, dans Le Contrat social, que la démocratie ne conviendrait qu’à un peuple de dieux, il parle du gouvernement démocratique, et non de la souveraineté du peuple, de sa fonction législative, qu’il défend avec force.



31. Ce travail, qui relève de la philosophie politique et poursuit l’œuvre des Lumières tout en procédant à une révision de leurs fondements, ne peut pas couvrir tous les sujets. Ainsi, nous ne parlerons pas de l’art dans cet ouvrage, même si ce sujet mériterait de faire l’objet d’une étude conséquente.



32. C. Pelluchon, Éthique de la considération, op. cit., p. 95-103.



33. De manière générale, les nouvelles Lumières ne s’opposent pas aux religions, mais elles les neutralisent politiquement. De plus, si les religions ne sont pas des biens culturels comme les autres, elles ne sont pas non plus le seul mode d’expression de la spiritualité. Les individus peuvent puiser dans les traditions religieuses des éléments leur permettant d’identifier les valeurs dont ils se portent garants, mais les religions ne constituent pas la source de la rationalité dont nous avons besoin pour construire un ordre social et politique juste et contrer le rationalisme instrumental qui a précipité la modernité dans le nihilisme.





CHAPITRE I


Raison et domination




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« L’aporie à laquelle nous nous trouvâmes confrontés durant notre travail se révéla être ainsi le premier objet que nous devions examiner : l’autodestruction de l’Aufklärung. […] Nous n’avons pas le moindre doute […] que, dans la société, la liberté est inséparable du penser éclairé. Mais nous croyons avoir tout aussi nettement reconnu que la notion de ce penser, non moins que les formes historiques concrètes, les institutions de la société dans lesquelles il est imbriqué, contiennent déjà le germe de cette régression qui se vérifie partout de nos jours. Si l’Aufklärung n’entreprend pas un travail de réflexion sur ce moment de régression, elle scellera son destin. »

Theodor W. Adorno, M. Horkheimer,

Dialectique de la Raison





La raison réflexive et la traversée du négatif





PARTIR DE LA THÉORIE CRITIQUE


Quand nous prenons la mesure des pathologies de la société qui attestent le renversement de la raison en barbarie et du progrès en régression, deux pièges nous guettent. Le premier consiste à croire qu’il n’est pas possible de briser le cercle de la raison et de la domination. Ce fatalisme mène au désespoir puisque le retour du pire semble inévitable. On se résigne ainsi à l’augmentation des inégalités, à l’appauvrissement de l’expérience individuelle, à la dégradation de la planète et à la montée des populismes qui, depuis la modernisation accélérée de la société au XXe siècle, fragilisent nos démocraties. Le deuxième écueil tient au fait d’adopter une position de surplomb pour dénoncer le mal et prétendre détenir la solution permettant d’échapper à la logique destructrice de notre civilisation.

Situer l’origine du mal dans la raison elle-même, comme si l’histoire de l’humanité n’était que le décalque de l’histoire des idées et que l’essence de la rationalité était l’irrationnel, est une erreur qui témoigne d’un certain orgueil de la raison et engendre sa haine ou, au contraire, son hypertrophie. Pour pouvoir poser un diagnostic sur les maux de la société et rétablir le lien entre un travail théorique et une pratique transformatrice, il est nécessaire de faire preuve de plus de prudence. C’est ce que les fondateurs de l’École de Francfort nous enseignent, y compris lorsqu’ils hésitent entre une critique de la raison instrumentale pensée comme une forme historique de la rationalité, engendrée par le capitalisme, et un diagnostic plus sombre faisant état d’une contrainte inéluctable inscrite dans l’essence d’une raison dominante dont la source remonterait au début de la civilisation1.

L’autodestruction des Lumières, lesquelles, dans ce chapitre et dans la Dialectique de la Raison, désignent la pensée du progrès, a atteint un point d’acmé avec le nazisme. Elle s’est manifestée aussi par le stalinisme et la bureaucratisation des régimes communistes. À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, le capitalisme libéral, qui avait mis fin aux sociétés féodales et protégeait les intérêts et les valeurs de la bourgeoisie, notamment la liberté et la propriété, s’est inversé en son contraire. Cette inversion s’est produite sous l’effet de l’administration de l’ensemble de la société, de la technique, de la fétichisation de la marchandise, de la réification, donc de phénomènes contemporains de la culture de masse laquelle encourage le nivellement des êtres humains et, en ce sens, l’annulation du moi2. La souffrance des personnes exploitées, le déclassement social, l’inflation et la crise économique ont entraîné l’apparition de tendances régressives. Le sentiment d’impuissance et les frustrations des individus appartenant aux couches sociales défavorisées se sont transformés en désir de soumission et en mépris des plus faibles, comme on le vit, dans les années 1930, avec la montée de l’autoritarisme ; nombre d’individus n’offraient aucune résistance au nazisme et adhéraient à des dynamiques compensatoires, sadiques et masochistes3.

Ainsi, un ordre social qui devait être au service des intérêts des individus et qui a organisé rationnellement la société à cette fin s’est mué en un monde complètement administré dans lequel le fascisme, le nationalisme, la dissolution des individus dans la culture de masse font corps avec les autres tendances sociales du capitalisme tardif, comme la bureaucratie étatique et l’apparition de grandes entreprises et de monopoles. Cette organisation fondée sur une triple domination (de la nature, de la société et de la vie psychique) a détruit à la fois la raison et la liberté, menaçant les piliers de la démocratie libérale, à savoir l’autonomie, la justice et la solidarité.

La raison est devenue folle dans une organisation sociale particulière qui l’a poussée à s’avilir. Tel est le sens de la dialectique de la raison : la réalité tout entière étant soumise au diktat de la rentabilité, la raison devient un simple outil de mesure ; elle se dégrade et s’autodétruit. Si cette logique destructrice a pu se mettre en place, c’est parce que la raison a perdu toute objectivité en devenant l’instrument d’un sujet défini exclusivement par la conservation de soi, qui était l’une des valeurs phares du capitalisme libéral. Initialement au service de la maîtrise de la nature et des intérêts personnels, la raison exige peu à peu la répression par l’individu de sa nature et de ses instincts et se réduit au calcul. Chaque chose, chaque être est identifié, mesuré, quantifié, objectivé et manipulé. Tout est sous contrôle et l’individu finit par se dissoudre dans la masse. N’étant plus un principe permettant de penser objectivement le monde et d’établir une hiérarchie entre les fins, la raison ne peut plus défendre l’interdiction du crime ni justifier la supériorité de la justice sur l’injustice4. Ainsi, la calculabilité, l’unification du réel, la quantification et la réification sont les principes cardinaux du rationalisme instrumental qui s’est développé dans le contexte d’une modernisation qui transforma le capitalisme naissant des siècles précédents, encore attaché aux valeurs d’autonomie et de justice, en un capitalisme totalitaire, qui fait des individus privés d’autonomie les complices d’un système fondé sur la domination.

Toutefois, on ne peut pas en rester purement et simplement à ce diagnostic si l’on veut rendre justice à la profondeur des analyses d’Adorno et de Horkheimer. Prendre à bras-le-corps le négatif signifie analyser la logique destructrice d’une société, mais cela suppose également de tenir compte de ses contradictions et donc d’un résidu qui n’est pas totalement pris dans ce mouvement destructeur. La perte d’objectivité de la raison et le retournement du libéralisme en son contraire sont dus à un impensé, lié au statut de la subjectivité : se focalisant exclusivement sur la conservation de soi, la raison conduit à opposer le moi et les autres, le sujet et la nature, et à soumettre le réel au concept. Mais la réconciliation de la raison avec son autre, notamment avec la nature, offre la possibilité de briser le lien fatal qui a uni l’Aufklärung – ou la pensée du progrès – à la régression, et prouvé, avec Auschwitz, l’échec de la culture5. Cette réconciliation et la critique de cet impensé propre au rationalisme instrumental sont au cœur des Lumières à l’âge du vivant.

Être conscient de l’imbrication entre cette conception de la rationalité et un ordre économique et social conduit au rejet des approches surplombantes et transhistoriques. La Théorie critique nous met en garde contre l’illusion selon laquelle les idées gouverneraient le monde – illusion qui est caractéristique des deux écueils précédemment évoqués. En effet, l’idéalisme postule que la raison peut prendre totalement en charge le réel, le constituer et reconstruire de manière synthétique l’histoire de la modernité, que ce soit pour l’accuser d’être à l’origine de tous les maux contemporains ou pour proposer sur un ton grand seigneur des pistes de sortie de la crise. Adorno et Horkheimer opposent à cet idéalisme un concept matérialiste de la raison. Seul un examen des présupposés du rationalisme occidental contemporain peut sauver la raison et accomplir les promesses des Lumières en apportant plus de liberté et de justice dans le monde. Si l’on veut que la raison ne soit plus enchaînée à la domination et si l’on souhaite inverser la logique ayant conduit à Auschwitz et faisant craindre un retour, sous d’autres formes, du totalitarisme, il faut lutter contre l’identification entre le réel et le concept. Car cette identification témoigne d’une illusion de la raison qui, en nous rendant aveugles à ce qui échappe au concept, induit un usage hégémonique de la rationalité et mène au règne de la calculabilité où l’autre est réduit au même et chosifié afin d’être manipulé.

Adorno et Horkheimer n’ont pas toujours échappé à la tendance qu’ont les philosophes à avoir une conception transhistorique de la raison. On le voit notamment dans la Dialectique de la Raison lorsqu’ils font remonter à Ulysse la raison dominatrice et instrumentale. Ils suggèrent ainsi que la raison a une essence totalitaire, réduisant à néant tout espoir de penser une forme de rationalité pouvant contribuer à l’émancipation6. Néanmoins, leur effort pour analyser les contradictions de la rationalité et du réel sans faire de la pensée l’instrument du déni, mais en se confrontant aux apories et au négatif, est un modèle pour changer la trajectoire de la pensée calculatrice et « préparer un concept positif de ces Lumières qui puisse les libérer des rets dans lesquels les tient la domination aveugle7 ».

La première tâche consiste à décrire les formes que prennent aujourd’hui la destruction des Lumières, la trahison de leur idéal d’émancipation individuelle et sociale dans le contexte de la mondialisation et la transformation de leur projet de maîtrise de la nature en une exploitation sans limites des vivants qui est écologiquement insoutenable, socialement injuste et politiquement dangereuse. Quels phénomènes mettent en lumière l’actualité des catégories mises en place par la Théorie critique ? Quelles apories devons-nous affronter de nos jours pour répondre au vœu de Horkheimer de procurer un concept positif des Lumières, à défaut de pouvoir poursuivre son projet ambitieux visant à produire une théorie interdisciplinaire des tendances contradictoires de l’époque8 ?

Un tel pari suppose que l’on comprenne que l’espoir qui demeure, surtout chez Horkheimer, de reconstruire le présent est inséparable du sentiment d’être assiégé par la catastrophe. Le fait de devoir penser après Auschwitz, et la nécessité non seulement d’analyser le capitalisme et ses conséquences, mais également de comprendre ce qui le rend possible, en se démarquant du marxisme qui en avait prédit la disparition, sont des motivations de la Dialectique de la Raison. De même, l’obligation de rester vigilant face à la montée combinée de l’administration et de la culture de masse, lesquelles compromettent l’autonomie individuelle et sont à l’origine de l’érosion de la subjectivité à l’ère du capitalisme mondial, ainsi que le lien entre la destruction de l’individu et la fascination pour les formes autoritaires, voire totalitaires, du pouvoir, sont au cœur des ouvrages d’Adorno, en particulier de la Dialectique négative et de Minima moralia.

Ainsi, la Théorie critique prolonge la démarche critique des Lumières qui suppose que l’émancipation individuelle et sociale dépend de la liberté de penser. Toutefois, la rationalité qui la caractérise n’est pas, comme à l’époque des Lumières, triomphante, hégémonique, surplombante et transhistorique. Il s’agit d’une rationalité réflexive qui est aussi une rationalité blessée. Marquée par un traumatisme, elle est attentive à l’altérité et au non-identique, à ce qui ne saurait être subsumé sous un concept et englobé dans une totalité. Matérialiste, elle est située dans l’histoire et dans une société déterminée par les rapports de production, le langage et la technique. Enfin, cette rationalité réflexive n’est pas tant constructive que reconstructive.

Le sujet philosophique qui s’adonne à cette rationalité réflexive, à cette ascèse, doit éprouver l’impossibilité d’une réconciliation à bon marché avec les idéaux des Lumières et du progrès. C’est à cette condition qu’il pourra libérer le potentiel qui gît dans la tradition, y compris dans celle qui est héritée des Lumières, et que la logique autodestructrice qui a envahi notre manière de penser occulte. Le philosophe doit faire l’expérience de la passivité ; il doit comprendre que tout ce à quoi il tenait, depuis le début de la modernité et du libéralisme politique, peut s’effondrer. Pour éviter de se payer de mots ou de se satisfaire de slogans, il lui faut également reconnaître que les termes qu’il emploie, comme ceux de « raison », de « progrès », « vérité », « justice », « autonomie », ou de « liberté » ont été vidés de leur contenu. L’appel à des principes nouveaux pouvant affranchir les Lumières de leurs préjugés anthropocentristes exige de la raison une humilité qui contraste avec l’attitude de surplomb précédemment évoquée. Quant au sauvetage des idéaux du passé, il requiert leur reprise consciente et prudente, donc leur reformulation.





GÉNÉALOGIE DU NIHILISME


La Dialectique de la Raison, et, de manière encore plus précise, L’Éclipse de la raison, montrent qu’un lien étroit existe entre la perte de substance de la démocratie, sa dissolution possible sous l’effet du relativisme culturel et d’une dévitalisation des concepts ayant fondé le libéralisme politique, et le rejet de tout ce qui est incommensurable ou ne peut être soumis à la mesure, c’est-à-dire « l’abstraction nivelante9 ». Celle-ci soumet les besoins des individus aux statistiques10. Elle conduit au triomphe d’une égalité régressive, aux « hordes » déversant leur haine sur celles et ceux qui leur rappellent l’irréductibilité du non-identique11. L’exploitation illimitée de la nature et des vivants, mais aussi des humains par d’autres humains, la toute-puissance d’une opinion publique érigée en substitut de la raison et façonnée par la propagande, le scientisme, le conformisme, le relativisme et la facilité avec laquelle les individus peuvent céder à des mouvements de foule obéissent à la même dynamique. Ces phénomènes manifestent les pathologies et les contradictions de notre société et forment un tout, ce qui se profile à l’horizon de ce tableau étant la négation de la liberté et le fascisme.

Les fondateurs de l’École de Francfort décrivent le retournement, au XXe siècle, de la raison et des Lumières, initialement opposées à la superstition et à la magie, en une mythologie. Ils montrent que la civilisation a atteint un moment où l’irrationalité est rationalisée12. En réduisant le vrai à l’utile et à l’efficace et en faisant disparaître toute réflexion sur les fins, les sciences, les techniques et certaines théories comme le positivisme détruisent l’édifice qui a rendu possible l’éclosion d’une civilisation fondée sur l’égalité en dignité de chaque personne, sur le droit de chacun à la liberté de conscience et à un minimum de ressources et qui a fait de la justice et du respect du pluralisme les structures de base de la société. Le relativisme et la rationalité instrumentale qui encourage une gouvernance par les chiffres s’opposent à ces principes et fragilisent les institutions démocratiques qui ont construit la société sur ces idéaux rationnels.

L’entreprise généalogique et déconstructrice d’Adorno et de Horkheimer articule la logique autodestructrice de l’Aufklärung au dévoiement de la raison et de la subjectivité. C’est parce que la raison a été pervertie et qu’elle a perdu tout ancrage dans le monde objectif, toute dimension universalisante, qu’elle est devenue formelle, abstraite et déshumanisante. On n’a conservé que sa valeur fonctionnelle et son efficacité pour maîtriser les choses et les êtres, la mettant ainsi au service des intérêts égoïstes. Alors que la raison était censée promouvoir une organisation de la société bénéfique à l’humanité et contribuant à l’émancipation des sujets, elle est devenue l’instrument principal de la domination sociale, de la destruction de la planète et des autres vivants, et elle conduit à une désubjectivation faisant le lit de l’irrationalisme. Cependant, si cette raison instrumentale, qui n’est plus une autorité permettant de distinguer entre les fins et peut servir n’importe quel objectif, est l’outil, voire l’arme de la destruction de la civilisation, c’est parce que le sujet qui en use est un sujet vide et total. Il ne recherche que sa conservation, ne comprend plus ce qui le relie aux autres et est entièrement soumis à ses intérêts particuliers. Tyrannisé par ses désirs, il est incapable de prendre en considération ce qui peut être universalisable ou valide pour la communauté et traite les autres êtres comme des choses.

Il importe de rappeler qu’au moment où Locke et ses successeurs forgent les théories politiques qui ont donné naissance, à partir de la deuxième moitié du XVIIe siècle, au libéralisme, c’est-à-dire aux droits de l’homme et à la société bourgeoise, la raison est encore l’organe de l’universel. Elle est ce qui permet de comprendre que tous les êtres humains sont égaux en dignité, et de fonder une organisation sociale et politique sur des principes qui s’imposent à lui comme à tout être rationnel13. Au lieu de s’accrocher à ses intérêts privés et de ne retenir que ce qui lui est utile, le sujet au XVIIIe siècle est aussi un citoyen, et il le doit en grande partie à sa raison qui lui permet, comme le dit Rousseau, d’entendre la voix de la volonté générale et de penser le bien commun. Au fur et à mesure que cette conception objective de la raison cède la place à une conception subjectiviste, où les besoins immédiats et les envies pressantes des individus constituent les critères de la validité, la raison, dont le contenu objectif est dissous, n’est plus à même de construire un ordre légitime ni de distinguer le juste de l’injuste. Elle n’est plus qu’une faculté formelle capable de calculer les moyens les plus efficaces pour atteindre n’importe quelle fin14. Les aspirations humaines étant ainsi détachées de toute vérité objective, un relativisme culturel délétère pour la subjectivité comme pour la démocratie s’installe. Les individus sont incapables d’échapper à la mainmise d’un pouvoir politique et d’une administration qui mettent en œuvre cette rationalité instrumentale et sont la manifestation sur le plan social et politique d’une raison dévitalisée ayant tout subordonné aux intérêts des particuliers. Le sujet rivé à la conservation et à l’utilité n’a plus les moyens de se rapporter à l’universel et est à la fois enfermé en lui-même et assujetti à une organisation sociale qui contrôle tous les aspects de son existence et les soumet à la calculabilité.

Les principes soutenant l’ordre économique et social moderne, à savoir la justice, l’égalité, la liberté, la solidarité, n’ont plus de sens pour les individus dès lors que la conservation de soi et l’intérêt personnel s’imposent comme les seuls objectifs. Cette rupture s’est produite lorsque la raison, perdant tout rapport à la vérité, est devenue un moyen au service de la domination sociale et de la domination de la nature, extérieure comme intérieure15. La destruction de l’individu et la destruction de la raison forment donc un tout et elles vont de pair avec l’exploitation de l’homme par l’homme, la souffrance sociale, la dégradation de la planète, la fétichisation des marchandises et la réification du vivant – autant de caractéristiques du capitalisme depuis le XIXe siècle. Ce dernier, qui est un pur produit de cette rationalité instrumentale, s’est infiltré dans tous les domaines de l’existence et s’étend au monde entier.

Le sujet, en se coupant du vrai, s’est détruit et a fait de la raison l’instrument de son assujettissement à une société totalement administrée ou à un ordre totalitaire. La responsabilité des Lumières tient au fait qu’en s’opposant à la révélation, qui représentait l’ordre objectif par rapport auquel les individus se situaient et pensaient l’organisation de la société, elles ont érigé le sujet en critère de l’autorité et préparé un concept subjectif de la raison16. Toutefois, la raison que célébraient les penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles n’avait pas pour unique fonction de maîtriser la nature ; elle visait à civiliser les individus, les rendant à la fois plus sociables, plus tolérants, moins déterminés par les préjugés de leur milieu et plus à même de s’ouvrir aux autres. Cet idéal d’ouverture a hélas montré ses limites, le rationalisme et l’universalisme des Lumières reposant sur des partis pris eurocentrés expliquant les dérives colonialistes et hégémoniques dénoncées par le postmodernisme17.

Cependant, nous n’irons pas jusqu’à dire que le ver était dans le fruit. Affirmer que la Shoah était préprogrammée dans les ouvrages des philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles est insensé. De même, penser que Descartes est responsable de l’écocide actuel18 équivaut à négliger complètement l’importance des contextes qui ont conduit à l’émergence des Lumières et à faire l’impasse sur les multiples facteurs historiques, technologiques et économiques qui ont transformé le capitalisme libéral en un capitalisme totalitaire. Ces raccourcis passent à côté des vrais problèmes : la dissolution du moi, rendu vulnérable au mal politique, et la violence envers la nature à l’intérieur et à l’extérieur de soi, donc envers le corps et les autres vivants.

Lorsque nous condamnons les Lumières en les accusant des maux dont nous souffrons, nous jetons le bébé avec l’eau du bain et ignorons leur legs que nous devrions, au contraire, nous efforcer de préserver. De plus, il ne faut pas oublier la responsabilité première des anti-Lumières dans le désastre qui a conduit à Auschwitz et qui pourrait aujourd’hui précipiter de nombreux pays dans le fascisme19. Car, dès le début des Lumières, leurs ennemis se sont opposés à leur idéal d’émancipation, à la raison entendue comme pensée critique ainsi qu’à leur universalisme et à l’unité du genre humain que ce dernier impliquait.

Certes, le mouvement de dévitalisation de la raison et l’appauvrissement de l’individu qui l’accompagne prouvent que l’émancipation individuelle et la démocratie sont plus fragiles que les philosophes des Lumières ne le pensaient. Cependant, au lieu d’en rester à ce constat, il importe de comprendre pourquoi le capitalisme s’est maintenu et a pris la forme qu’il revêt aujourd’hui, dominant le monde et colonisant notre imaginaire. Il faut aussi se demander pourquoi les anti-Lumières, dont nul ne peut ignorer le type d’humain et de société qu’elles veulent voir émerger, s’imposent aujourd’hui dans les urnes alors que les idéaux des Lumières ne sont défendus que comme des vestiges culturels, au lieu de faire l’objet d’une appropriation adéquate.

En effet, les principes fédérateurs des Lumières ont encore du prestige, comme l’égalité, l’autonomie, la liberté politique, mais ils ont perdu leur épaisseur : les droits de l’homme sont souvent invoqués sans qu’on en saisisse véritablement l’esprit, c’est-à-dire la philosophie de l’altérité qui reconnaît à chaque être humain, unique, intotalisable, une dignité et souligne tout ce que son droit d’exister exige de chacun de nous et de la société. Ces mots d’égalité, de liberté et de dignité sont même récupérés par des politiciens qui se présentent comme les porte-parole du peuple, mais rêvent d’un pouvoir fort. Ne dissimilant pas leur haine des Lumières, les nationalistes qui déclarent être les seuls à pouvoir respecter la souveraineté du peuple affichent aussi leur rejet des élites et leur anti-intellectualisme. Quant aux populistes, ils expriment leur mépris envers le système représentatif et en appellent au référendum et à la démocratie directe, considérés comme les seuls garants de la souveraineté populaire. Leur usage publicitaire et plébiscitaire de la communication rend le dialogue et la délibération impossibles, car ils piègent leurs interlocuteurs dans des schémas binaires qui obligent ces derniers à être sur la défensive, les empêchant d’argumenter et d’énoncer des opinions nuancées. Comment alors redonner son sens au message politique des Lumières, lutter contre leur récupération ou leur caricature et faire en sorte que les individus prennent conscience des dérives autoritaires des anti-Lumières et de leur inaptitude à relever les défis écologiques, économiques et sociaux de notre temps ?





Apories anciennes et nouvelles





LA HAINE DU CORPS ET DE L’ALTÉRITÉ


La possibilité d’un retournement de la liberté en fascisme reste d’actualité, mais l’analyse des contradictions propres à notre époque révèle de nouvelles antinomies. Ainsi, l’économisme, qui désigne la soumission de toutes les activités au diktat du profit, caractérise le capitalisme contemporain et est un aboutissement de la rationalité instrumentale. Il organise la production de manière homogène, transformant l’agriculture et l’élevage en industries et conduisant à la réification des humains et des vivants. Il est, en outre, incompatible avec le maintien d’une démocratie saine car il dissout le politique, qui devient une simple gouvernance par les chiffres inadaptée aux différents contextes.

C’est la même logique qui explique les tensions entre la prise en compte des enjeux écologiques et la justice sociale. Opposant ceux qui parlent de la fin du monde et ceux qui sont préoccupés par leur fin de mois, ces conflits sont surtout dus au fait que l’écologie est présentée de manière atomiste. Au contraire, quand elle est conçue comme la sagesse de notre habitation de la Terre, elle cesse d’être réduite à sa seule dimension environnementale, c’est-à-dire à la lutte contre le réchauffement climatique, contre la pollution et l’érosion de la biodiversité. On prend alors en compte la répartition équitable des coûts de la pollution tout en étant attentif aux contextes géographiques et sociaux et à la valorisation des savoir-faire locaux, l’application indifférenciée des normes aux différents territoires n’ayant aucun sens quand il s’agit d’opérer la transition énergétique et d’encourager des modèles d’agriculture écologiquement plus vertueux.

Enfin, l’écart entre l’intérêt d’un nombre croissant de personnes pour le bien-être des animaux et l’absence de mesures améliorant réellement leur condition ne doit pas uniquement être interprété comme reflétant notre incapacité à accorder la pensée et l’action. La maltraitance animale est aussi le miroir de notre civilisation ; elle en souligne la violence intrinsèque. Encore une fois, le diagnostic des fondateurs de l’École de Francfort, qui insistent sur le lien entre la domination sociale et la domination de la nature extérieure et intérieure, est éclairant. Le mépris de notre corporéité, qui est plus que le fait d’avoir un corps et d’être mortel, mais engage aussi une manière d’appréhender ce qui échappe à notre contrôle et à nos prévisions, joue également un rôle important dans la violence à l’égard d’autrui et dans la réification des autres vivants.

À nos yeux, la difficulté à penser l’altérité et à tirer véritablement les enseignements de notre condition charnelle, engendrée et mortelle, lie les apories anciennes et nouvelles, les pathologies de la société analysées par les représentants de la Théorie critique et leurs manifestations actuelles. Cet impensé est aussi ce que la pensée du progrès a refoulé20. Celle-ci s’est construite sur la mise à distance du corps, sur sa maîtrise, et sur la domination de la nature et des autres vivants, qu’elle objective pour en expliquer le fonctionnement en le ramenant à des causes sur lesquelles il est possible d’agir. L’opposition entre l’esprit et le corps, la culture et la nature, l’humain et l’animal, la liberté et l’instinct, l’existence et la vie, est caractéristique du rationalisme qui s’est imposé avec et après l’Aufklärung, en dépit des efforts de certains de leurs représentants pour réhabiliter le sensible et le corps et s’opposer aux découpages propres à la tradition occidentale, tels Rousseau et Diderot. Ces dualismes qui supposent la subordination d’un des termes à l’autre, de la nature à la culture, du corps à l’esprit, de la vie à l’existence et de l’animal à l’humain, ont fondé un humanisme que les Lumières à l’âge du vivant ont pour ambition de renouveler en dépassant son chauvinisme et son incapacité à s’ouvrir à l’altérité. Car le cœur du problème réside dans le rejet de l’altérité : ne reconnaissant pas la positivité de la différence, le sujet fait de l’autre, de la nature, des animaux ou des êtres ayant des modes de vie différents des siens, des subordonnés ou des moyens au service de ses fins et il tend à réduire le vivant à un mécanisme. De même, l’altérité du corps ou ce qui, en lui, nous échappe et souligne nos limites, génère de la honte, et un sentiment d’impuissance que nous refoulons. Ceci explique en partie le mépris envers les êtres qui sont identifiés à leur corps ou incarnent la vulnérabilité. Quant à la mort, elle est de plus en plus envisagée comme un terme qu’il faut à tout prix repousser et comme un échec.

La triple domination sur laquelle s’est fondée la pensée du progrès aboutit aujourd’hui à un système qui prend des formes extrêmes et génère des contre-productivités majeures. La déshumanisation et les dégâts qu’elle occasionne sur le psychisme continuent toutefois de faire l’objet du déni, ce qui compromet la capacité des individus à s’affranchir de la domination et les conduit paradoxalement à entretenir un système qui les fait souffrir. Ainsi, le règne de la calculabilité s’étend et, avec lui, l’hubris, qui se généralise dans nos modes de consommation ainsi que dans notre rapport aux technologies et aux ressources naturelles. L’homogénéisation des modes de vie et des cultures, induite par ces phénomènes, aggrave la destruction des écosystèmes et l’érosion de la diversité, et fait perdre le sens de la beauté et de la valeur propre des choses. Chacun s’habitue à vivre dans un système qui fait peu de cas des autres vivants, et même des êtres humains qui ne lui ressemblent pas.

C’est la logique destructrice de cette raison dévoyée et dominatrice qui est en jeu dans ce procès de la modernité. En affirmant que ce qui fait défaut aux anti-Lumières comme aux Lumières est une pensée de l’altérité et que ces dernières ne tirent pas toutes les conséquences de la prise au sérieux de notre corporéité, on montre aussi en quel sens leur anthropologie ne leur permet pas de penser un universalisme non hégémonique qui soit autre chose que la défense d’une culture particulière et se fonde sur la condition corporelle et terrestre commune à tous les êtres humains. Il importe à ce sujet de rappeler que le biologisme sur lequel les anti-Lumières s’appuient pour imposer le droit du sang et river l’individu à son corps n’a rien à voir avec la corporéité. Cette dernière implique de penser que la conscience ne constitue pas tout le sens, et s’accompagne de la reconnaissance de notre vulnérabilité, de notre condition mortelle et engendrée, mais aussi de notre dépendance à l’égard des autres, de la nature et des éléments. Elle souligne également l’importance du plaisir qui exprime une indépendance dans la dépendance et soutient notre sentiment d’exister. Le fait d’insister sur la corporéité du sujet ne renvoie pas, contrairement au biologisme, à l’essentialisme. Enfin, si cette approche rappelle et radicalise le matérialisme des Lumières passées, elle ne se confond pas non plus avec l’éloge des plaisirs sensuels, propre aux écrivains libertins du XVIIIe siècle.

Parler de la corporéité du sujet revient à admettre que l’existence humaine ne saurait être pensée seulement à la lumière du projet ; la passivité, la réceptivité, la dépendance à l’égard d’autrui, des autres vivants et des écosystèmes constituent fondamentalement le sujet. Cette prise au sérieux de la corporéité du sujet sert de base à une anthropologie distincte de celle des Lumières passées pour lesquelles la liberté de la volonté caractérisait l’essence ou la nature de l’homme. La condition humaine que révèle la description phénoménologique de l’existant considéré comme un être charnel qui n’est jamais séparé des autres vivants et des milieux à la fois géographiques et sociaux qui le déterminent n’a rien à voir avec une nature humaine conforme à un modèle unique, comme dans la cosmologie antique ou le christianisme. Toutefois, cette phénoménologie de la corporéité exprime une forme d’universalisme puisqu’elle rend évidente la communauté de destin reliant tous les êtres vivants. Elle met au jour notre vulnérabilité, qui est un impouvoir au cœur du pouvoir, notre précarité, notre mortalité, notre besoin des autres et de soin. Enfin, notre naissance atteste le débordement de notre vie par celle de nos ancêtres les plus éloignés et par nos descendants et témoigne de l’égalité entre tous les êtres humains ainsi que de l’absurdité du racisme.

De nos jours, les idéologies les plus réactionnaires et les nationalismes les plus agressifs s’allient pour faire pression sur les États et influencer le cours du monde, les résultats des élections, l’économie, les modes de production ainsi que les politiques publiques en matière de santé, d’agriculture, d’environnement, etc. Ce sinistre tableau est l’expression des anti-Lumières contemporaines, qui ne rejettent pas la technique ni la rationalisation, puisqu’elles utilisent la première à leurs fins et ont pour objectif d’étendre et de renforcer leur contrôle sur le réel grâce à la seconde. Lorsqu’elles soutiennent que seules la religion et les traditions peuvent tisser le lien social et constituer l’identité d’un peuple, elles les instrumentalisent, car leur objectif principal est d’établir un ordre social et politique fondé sur la domination et qui n’hésitera pas à utiliser, à cette fin, les technologies les plus sophistiquées. Les anti-Lumières d’aujourd’hui, comme celles d’hier, se dressent contre l’idéal d’émancipation individuelle et contre la construction d’une société sur l’égalité en dignité des personnes. Elles opposent la civilisation à la nature et adoptent une attitude de domination de la nature extérieure et intérieure, encourageant ainsi le dressage du psychisme, l’exploitation illimitée des ressources et l’assujettissement des animaux qui symbolisent aussi la part bestiale, inférieure, de l’humain, qu’il s’agit de dompter.

Toutefois, cette violence à l’égard des autres vivants caractérise aussi les Lumières passées. Certes, chez ces dernières, la domination de la nature extérieure et intérieure servait à promouvoir une société d’égaux, celle-ci étant considérée comme un signe de progrès moral et social et comme la condition de la paix. Cependant, les Lumières passées opposaient elles aussi la raison et la civilisation à la nature21. Leur échec vient du fait qu’elles ont ignoré que la domination de la nature impliquait l’exploitation des humains par d’autres humains et la domination sociale. Elles n’avaient pas non plus prévu qu’en fondant les droits de l’homme sur le sujet défini uniquement par le souci pour sa conservation, on provoquait une amputation de la subjectivité et que l’expansion ou le désir de prospérité et de croissance n’entraînerait pas la paix éternelle, mais la guerre. Comme le dit Leo Strauss, « si les sociétés “croissent”, rien ne nous garantit qu’elles ne prendront pas à d’autres la lumière du soleil. Celui qui prêche la “croissance” sans penser au terme de la croissance, à la limite au-delà de laquelle il ne peut y avoir de croissance, prêche la guerre22 ».

Ainsi, les Lumières n’ont pas pu tenir leurs promesses, parce que l’alliance de la liberté, de l’égalité, de la justice et de la paix s’enracine dans la fraternité qui suppose que l’on se sente relié aux autres et responsable d’eux. En opposant la raison à la nature, en faisant reposer le contrat social sur une philosophie de la liberté, où chacun se définit contre les autres, où l’intérêt bien entendu ne peut assurer qu’une paix superficielle et précaire, qui ne dure que tant que les ressources sont suffisamment abondantes, on ne peut constituer une véritable communauté politique ni empêcher le retournement du libéralisme en son contraire. Dès que les conditions économiques et la raréfaction des ressources rendent caduques ces aspirations au bien-être qui sont le ressort de l’adhésion à la démocratie libérale, la défiance et la haine apparaissent.

La rivalité, la compétition et l’avantage mutuel ne sauraient garantir une paix durable, parce que « la paix doit être ma paix23 ». Ma liberté est investie24, c’est-à-dire qu’elle est infléchie par ma responsabilité pour l’autre, dont l’existence remet en question mon droit sur toute chose. La responsabilité, mais aussi l’autolimitation, la manière dont je fais de la place aux autres au sein de mon existence et me soucie de ce que « ma place au soleil ne soit pas usurpation de la place d’autrui25 », changent de l’intérieur la liberté. Une théorie politique qui prend appui sur des sujets ainsi définis n’a donc rien à voir avec le contrat social tel qu’il a été formulé de Hobbes à Rawls. N’étant pas essentiellement structurée par l’avantage mutuel, cette manière de faire société permet de cultiver chez les êtres le sens de la justice au lieu de concevoir la socialité comme le terrain de jeu de libertés rivales incapables, surtout en périodes de crise, de faire preuve de solidarité. Le respect du droit ne s’enracinant pas essentiellement dans la peur, on court aussi moins le risque de voir le libéralisme dégénérer en tyrannie, voire en totalitarisme, que dans les politiques s’appuyant sur une conception atomiste du sujet défini par la conservation de soi, la vanité et la guerre de chacun contre chacun, comme chez Hobbes.

Lorsque le droit de chacun s’oppose au droit de l’autre, que l’avidité et la rivalité ne sont limitées que par la peur du glaive ou par l’intérêt mutuel, la socialité est nécessairement fragile. Une société qui n’est que la somme des libertés individuelles et qui n’est pas édifiée sur ce que le droit de l’autre être humain exige de chacun de nous26 ne peut résister aux turbulences liées aux crises économiques et aux transformations que les technologies, la démographie et les dérèglements climatiques entraînent. Un tel soubassement anthropologique de la politique, qui installe la compétition au cœur de l’économie et du pouvoir, ne peut générer que la lutte des classes et la guerre entre les nations.





TRANSFORMER LE SUJET POUR TRANSFORMER LE RÉEL


Pour construire une société qui tienne les promesses de la philosophie des droits de l’homme et instaure une paix durable entre les personnes et entre les nations, il faut penser l’humain comme un être corporel, engendré, mortel, vulnérable et qui « vit de », c’est-à-dire qui a besoin de nourritures à la fois naturelles et culturelles, affectives et spirituelles, répondant à ses besoins et donnant un sens et une saveur à son existence. C’est ce point de départ qui explique que la responsabilité infléchisse le sens de la liberté, car seul un être vulnérable et qui « vit de » peut se sentir relié aux autres avec lesquels il est toujours en contact, qu’il le veuille ou non, dès qu’il mange ou use des ressources. Seul un être soumis à l’altération du corps, éprouvant l’incomplétude de son psychisme et le besoin des autres, peut être ouvert à autrui, concerné par ce qui leur arrive. La responsabilité est une altérité en soi ; elle implique de reconnaître que l’autre échappe à mon pouvoir, que sa dignité n’est pas relative à ce que je vois, sais ou dis de lui, mais que je dois m’en porter garant, et même que mon identité personnelle, mon ipséité, dépend de la manière dont je réponds à son appel comme à celui des autres vivants. J’assume ainsi cet événement de l’altérité, qui me dérange, souligne les limites de mon pouvoir et les limites que je dois assigner à mon bon droit, et qui m’enseigne également que le sens de l’existence ne se réduit pas à la conservation de soi ni à l’affirmation de sa puissance.

La prise au sérieux de la corporéité conduit à dépasser les dualismes propres aux Lumières et renouvelle l’anthropologie qui leur sert de fondement sans pour autant aboutir à la défense d’un holisme qui pourrait abriter une nouvelle forme d’anti-Lumières. En effet, une philosophie qui part de la corporéité du sujet met au jour son caractère toujours relationnel ainsi que notre dépendance à l’égard des conditions à la fois environnementales, biologiques, sociales et affectives de notre existence. Cette philosophie de la corporéité et du « vivre de » sert de soubassement à une théorie politique qui fait de la prise en compte de la biosphère, des intérêts des animaux, du droit des générations futures, des autres cultures et des autres espèces à habiter la Terre et à jouir des nourritures, de nouveaux devoirs de l’État s’ajoutant aux finalités classiques du politique, à savoir la sécurité et la réduction des inégalités iniques27. Ses implications pratiques sont la réorganisation des modèles de production, l’organisation du travail en fonction du sens des différentes activités et du souci des êtres impliqués ainsi que l’amélioration de la condition animale. Cependant, elle ne conduit pas à faire disparaître le sujet dans un grand tout ni à le river à ses appartenances ethniques en cultivant ses réflexes identitaires. La liberté du sujet, sa capacité à remettre en question l’ordre établi et son autonomie restent l’horizon d’une philosophie qui montre que l’écologie et le rapport aux autres, y compris aux animaux, font partie de notre existence.

Ainsi, la conscience d’appartenir au monde commun n’aboutit pas à un sentiment océanique qui s’opposerait au rationalisme. L’élargissement de la subjectivité encourage la participation de l’individu au monde commun et la raison lui permet non seulement d’accéder à ce qui est universalisable, mais aussi de déterminer sa place dans le monde ainsi que les moyens qu’il peut légitimement choisir pour agir de manière responsable. La raison n’est plus un simple instrument de calcul et d’exploitation ; elle redevient un principe objectif. Le sujet qui est conscient d’avoir reçu en héritage un patrimoine naturel et culturel qu’il doit préserver et qui ressent ce qui l’unit à l’ensemble des générations et aux autres vivants peut, avec son concours, exprimer son appartenance au monde commun et faire sa part, c’est-à-dire participer à l’œuvre commune consistant à transmettre une planète habitable et à renouveler les pratiques et les institutions pouvant promouvoir un modèle de développement écologiquement soutenable et plus juste.

De même, la raison ne sert plus à mettre à distance ce que l’on ne maîtrise pas ni à refouler les émotions négatives. Elle n’est pas au service du déni et de toutes les stratégies psychologiques de défense que l’individu met en œuvre pour se protéger de la peur de la mort et de l’effondrement ainsi que du sentiment d’impuissance et de la honte que la destruction de la planète et le massacre de milliards d’êtres sensibles éveillent en lui. Au contraire, elle aide le sujet à traverser ses émotions négatives et à traduire les connaissances qu’elles recèlent. Il peut alors prendre la mesure du réel et passer de la sidération à la considération. Celle-ci signifie qu’il est pleinement conscient de sa place et comprend ce qu’il peut faire, à son niveau, pour réparer ou prévenir le mal et soutenir les personnes qu’il côtoie afin qu’elles empruntent une trajectoire différente de celle qui nous mène à la destruction. Dans la considération, la rationalité exerce son action sur l’infra-rationnel sans le réprimer. La raison est à l’écoute de son autre dans un mouvement d’approfondissement de la connaissance de soi et du réel qui relève de l’intellect, mais touche aussi les couches inconscientes du psychisme. L’ancrage du sujet dans la corporéité et le travail sur la matérialité de ses sensations lui permettent d’être à la fois plus lucide et plus créatif. Il peut atteindre des niveaux du vécu qui sont d’ordinaire négligés et déconstruire certaines de ses représentations, qui comportent, en plus d’une dimension intellectuelle et sociale, une dimension symbolique et archétypale.

Dans Éthique de la considération, nous avons exploré cette rationalité qui se nourrit de l’expérience de l’incommensurable et d’un savoir vécu et transformateur que nous identifions à la transdescendance. Cette rationalité, qui est adossée à une anthropologie soulignant l’épaisseur de notre existence, le fait que vivre, c’est « vivre de », « vivre avec » et « vivre pour », est le contraire de la rationalité instrumentale et corrompue dont les pionniers de l’École de Francfort ont fait la généalogie28. Ces derniers n’ont toutefois pas élaboré de concept de la raison qui puisse libérer les Lumières de la dialectique destructrice dans laquelle elle était enfermée. Ils ont simplement suggéré que la clef du sauvetage de la raison était le ressouvenir de la nature-nature que la rationalité technoscientifique, la culture de masse et l’ère de la calculabilité avaient opposée à la civilisation et assujettie.





Culture de mort versus âge du vivant


Plusieurs textes d’Adorno et de Horkheimer soulignent la violence intrinsèque à notre civilisation, mais aussi le lien entre la domination de la nature, l’assujettissement des animaux et l’autodestruction de l’humanité. La violence tournée vers le dehors, vers la nature, contraint l’individu à l’exercer en retour contre lui-même et engendre un dressage de la vie spirituelle, une pauvreté de la pensée qui l’annihile : « Les hommes qui ne recherchent qu’eux-mêmes s’autoanéantissent littéralement, la vie se venge sur soi de la faute qu’elle commet contre la vie […], le meurtre de la vie intérieure est la rançon du peu de respect pour la vie extérieure29. »

On voit bien ce que cela signifie concrètement quand Horkheimer parle de « la pratique horrible » qu’est « notre bouffe » : non seulement elle implique le sacrifice d’animaux très doux, mais, de plus, le refoulement de ce massacre peut contribuer à l’explosion d’une violence plus débridée. Parlant du rejet dont certaines espèces font l’obj