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L'étonnement philosophique

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L'être et le néant

Année:
1943
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2

L'été Jonathan

Année:
1989
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Jeanne Hersch


L’ÉTONNEMENT

PHILOSOPHIQUE


Une histoire de la philosophie


1981





AVERTISSEMENT


Le présent ouvrage n’est pas une histoire traditionnelle de la philosophie. Je vais seulement tenter de montrer, à propos de quelques exemples choisis dans plus de deux mille ans de pensée occidentale, comment et à propos de quoi certains hommes ont été saisis d’étonnement, de cet étonnement dont la philosophie est née.

Quelle a été la nature, quelle a été l’occasion de cet étonnement ? Comment s’est-il exprimé ?

Il ne m’est pas possible ici de le suivre à la trace de façon continue, d’établir un exposé relativement complet. Je ferai délibérément un choix pour m’attacher à quelques points de repère, quelques tournants de la pensée, quelques moments privilégiés où un regard plus neuf ou plus naïf a fait surgir les quelques questions essentielles qui, désormais, ne cessent de se poser pour peu qu'on renonce à les dissimuler par le bavardage ou la banalité.

Savoir s’étonner, c’est le propre de l’homme. Il s’agit ici de susciter à nouveau cet étonnement. Le lecteur, je l’espère, retrouvera sa capacité d’étonnement dans l'étonnement d’autrui. Il saura le reconnaître. Il dira : « Oui, c’est bien ça. Comment se fait-il que je ne me sois pas encore étonné à ce sujet ? »

Tel est chez l’homme le processus créateur, capable d’amener le lecteur à philosopher lui-même.

J’espère aussi, chemin faisant, lui transmettre un minimum de moyens qui lui permettront d’exprimer son étonnement, ou du moins de lire les textes de ceux qui se sont « étonnés » avant lui.

Mais l’homme du XXe siècle peut-il encore « s’étonner » ou même s’émerveiller ? Nous vivons à l’âge de la science. Nous croyons presque tout savoir, ou du moins pouvoir tout savoir. Et pourtant, il y a toujours et il y aura toujours des êtres humains pour s’étonner. L’étonnement est essentiel à la condition d’homme. Il ne suffit pas d’être le contemporain de grands hommes de science pour échapper déjà à l’ignorance. Et parmi les physiciens eux-mêmes, il;  y en a qui continuent à s’étonner – non les « demis » ou les « quarts » de physiciens, mais les plus grands. Leurs œuvres sont pleines d’un étonnement métaphysique et philosophique, semblable à celui des enfants. «… Comme des enfants…», dit la Bible, c’est ce que nous devons devenir pour comprendre de quoi il s’agit. Il nous faut dépouiller l’arrogance adulte, qui considère tout le passé avec condescendance, du haut de la magnificence de la science moderne.

Nous traiterons d’abord de l’étonnement des hommes qui vécurent au début de la période antique grecque, et qui « s’étonnèrent » autour du VIe siècle avant J.-C., en Grande-Grèce, en Asie Mineure, en Sicile. Nous ne nous hâterons pas de juger : « Quelles sottes questions ils ont posées, et quelles sottes réponses ils ont trouvées ! Tout cela n’a plus aucun intérêt pour nous aujourd’hui. »

Nous ne parlerons pas de la philosophie en général, mais nous nous attacherons à tel ou tel philosophe pour apprendre à connaître sa manière de s’étonner et surmonter ainsi l’étrangeté supposée de la philosophie. Chacun d’entre nous possède en vérité une certaine expérience philosophique qui lui est propre : chaque fois que nous nous trouvons devant une véritable décision à prendre, nous nous interrogeons nous-mêmes, sans le savoir, philosophiquement. Les enfants, autour de leur cinquième année, posent des questions philosophiques ; les jeunes de quinze ou seize ans aussi.

Nous nous garderons donc de toute condescendance face aux penseurs du passé, fût-ce les plus anciens. En vérité leur étonnement philosophique radical, qui en leur temps était tout neuf, témoigne de la force créatrice et de la capacité d’invention de l’homme. C’est ce qui leur a permis de poser leurs étranges questions. Ils étaient de très grands esprits. Ne l’oublions pas. Dès le début, nous avons affaire à des philosophes capables d’étonnement, capables de dépasser ce qui, dans la vie quotidienne, va sans dire pour poser des questions fondamentales.





L’ÉCOLE DE MILET : THALÈS

(ENV. 600 AV. J. -C. )


Dans ces temps anciens, la profession de « philosophe » n’existait pas. Les philosophes étaient en même temps des savants, des mathématiciens, des géomètres, des astronomes. Ils s’intéressaient aux éclipses du soleil et de la lune, aux nombres et aux calculs, aux figures de la géométrie et à leurs propriétés. Ainsi l’école philosophique la plus ancienne, la célèbre École de Milet, en Asie Mineure, a été fondée par Thalès, l’inventeur du théorème faisant du cercle le lieu géométrique des angles droits construits sur un segment de droite.

Il s’agit donc de puissants esprits, qui étaient, par rapport au savoir de leur temps, des esprits universels. Ce qui suscita avant tout leur étonnement, ce fut le spectacle du changement. Nous vivons dans un monde où tout ne cesse de changer. Voici une bûche, peu après nous voyons une flamme, et un peu plus tard, il n’y a plus de flamme – rien qu’un petit tas de cendre. Un souffle de vent disperse la cendre. Elle disparaît. Et tout ce que nous contemplons, tout ce dont nous nous servons, et tous les êtres vivants, et les hommes, et nous-mêmes : tout ne cesse de changer, tout passe.

La première question se posa à peu près ainsi : « Qu’y a-t-il donc qui persiste à travers tout le changement ? » La première réponse philosophique donnée à cette question fut la suivante : c’est la substance qui persiste dans tout ce qui change et ne cesse de passer. Il doit bien y avoir quelque chose qui se maintient dans l’être ; sinon, il n’y aurait depuis longtemps plus rien.

Il y a donc le changement, tout ce qui ne cesse de passer, mais il y a quelque chose qui, dans l’éphémère, persiste. Le changement est porté par un être subsistant, qui change, et qui pourtant reste l’être. La première question posée par l’École de Milet fut donc : « Quelle est la substance qui persiste à travers le changement ? »

Le lecteur peut-il imaginer la saisissante radicalité d’une telle question, lorsqu’elle est posée pour la première fois ? Nous pouvons parfaitement vivre au milieu des choses qui changent tant qu’elles possèdent, pour notre vie pratique, une stabilité relative, suffisante pour nous : si nous posons un pain sur la table, nous l’y retrouvons un peu plus tard, et cela nous suffit.

Et voici que ces hommes viennent poser leurs questions. Ils ne voient pas le pain qui reste là sur la table tant qu’on en a besoin. Ce qu’ils voient, c’est le changement, l’éphémère de tout – et en même temps ils constatent : l’être est toujours là. Et ils demandent : quel est donc ce fondement qui porte tout ce qui passe ?

Les philosophes de Milet ont donné à cette question des réponses différentes. Thalès, par exemple, enseignait : la substance qui est au fond de tout et qui se transforme en toutes choses, c’est l’eau.

Un autre disait : c’est l’air. Un troisième : c’est le feu. Un quatrième : c’est l’infini (apeiron).

Mais aucun d’entre eux n’a dit : c’est la terre. Pourquoi la terre n’a-t-elle jamais été conçue comme étant la substance qui porte tout le reste ? Peut-être cet élément paraissait-il trop lourd, trop massif, impropre à se transformer en toutes choses. Lorsque les philosophes de Milet ont dit : c’est l’eau, l’air, le feu, ou même l’infini, il n’est pas certain qu’ils désignaient par là des « éléments » au sens matériel du mot. Il ne faut pas introduire dans la pensée des Anciens une problématique qui leur était encore étrangère. La distinction entre « matériel » et « immatériel », par exemple, pour eux, n’était pas encore radicale. Ils ont considéré, simplement, les éléments les plus fluides, les plus subtils – ce qui excluait la terre, et ce qui leur permettait de passer facilement de l’« air » à l’« infini ». L’infini était sans doute encore matériel, mais plus fin encore, plus subtil.

Certains modernes présomptueux diront : l’eau, c’est simplement H20. Tout cela n’a pas de sens.

Mais le sens est ailleurs. Ce qui importe, c’est le problème posé, bien plus que sa solution. Et dans les solutions proposées elles-mêmes, ce qui importe, c’est la direction qu’elles suggèrent, vers quelque chose de liquide, de fluide, qui peut se transformer en toutes choses sans s’abolir.

Ce n’est donc pas la terre, en tant que symbole de la matière, qui sera tenue pour la substance primordiale, persistante. Elle est certes le contraire de l’écoulement, mais non un symbole adéquat pour la permanence de l’être.





ÉCOLE IONIENNE

ET ÉCOLE ÉLÉATE :

HÉRACLITE

(ENV. 550-480 AV. J. -C. )

ET PARMÉNIDE

(ENV. 500 AV. J. -C. )


En ces temps anciens, on s’est encore posé d’autres problèmes, par exemple celui du temps qui passe. On ne le pose pas encore directement, mais en liaison avec les cycles de l’univers – une idée d’origine orientale, que d’anciens philosophes lièrent à celle de l’éternel retour. Ils supposèrent un vaste cycle universel, englobant la totalité des changements, et comme ils admettaient l’idée d’une substance permanente au sein de laquelle rien ne se perd, ils admirent un perpétuel recommencement, un « éternel retour ».

Nous allons maintenant considérer deux écoles, contemporaines et contrastées, l’École ionienne, dont le grand philosophe fut Héraclite, et l’École éléate, dont le grand philosophe fut Parménide.

On peut dire qu’Héraclite et Parménide sont restés, tout au long de l’histoire de la philosophie, comme deux symboles à l’aide desquels on n’a jamais cessé d’énoncer des problèmes essentiels. La pensée occidentale, à travers tous les changements, a continué à se référer à eux comme s’ils livraient un schéma de pensée que rien ne peut éliminer.

Aujourd’hui encore, certains penseurs peuvent être dits « ioniens », d’autres « éléates ». Spinoza, par exemple, au XVIIe siècle, est un philosophe nettement « éléate » ; Hegel, en revanche, au XIXe siècle, appartient à la lignée ionienne, héraclitéenne.

Les deux écoles ont posé le problème du changement et de la durée, de l’éphémère et du permanent. Et, du même coup, le problème de l’un et du multiple.

Qu’est-ce donc que le problème de l’un et du multiple ? Il est en fait étroitement lié à celui du permanent et de l’éphémère, car l’éphémère appartient au monde du multiple, au monde du pluriel. Si l’on veut en revanche penser le permanent, on vise aussitôt quelque chose qui est un. C’est une constante dans toute notre tradition occidentale (y compris la tradition juive) : si l’on veut nommer ce qui est, ce qui n’est ni changeant ni éphémère, on parle de l’Éternel ou de l’Un. L’Un et l’Éternel, c’est ce qui ne change pas.

Le problème du rapport entre l’un et le multiple et celui du rapport entre l’éphémère et l’immuable sont donc très voisins. Ils sont posés aussi bien par l’École ionienne que par l’École éléate.

Une remarque : quand nous nous servons de notre entendement, par exemple à propos d’équations mathématiques, chaque équation est caractérisée par le fait que ses deux côtés sont équivalents. C’est ce que signifie le signe =. La logique, elle aussi, exige dans tout jugement la correspondance des deux termes reliés par la copule. Notre entendement fonctionne en se soumettant à un schéma de l’identique, nommé principe d’identité, dont le corollaire est le principe de non-contradiction. Dans une discussion entre adversaires, chacun s’efforce, pour vaincre, de montrer que l’autre se contredit. Celui qui se contredit viole le principe d’identité, le principe de non-contradiction.

Or, dans l’expérience, nous avons toujours affaire au changement. Le changement viole sans cesse le principe d’identité. C’est très gênant. En un certain sens on peut dire que les hommes se divisent en deux groupes : ceux qui veulent toujours avoir raison contre ce qui se passe dans l’expérience, et ceux qui sont au contraire toujours prêts à se soumettre à ce qui se passe dans l’expérience en déclarant que l’entendement a tort.

Sans cette profonde opposition fondamentale entre l’exigence d’identité de notre entendement, d’un côté, et l’évidence de notre expérience quotidienne où nous n’avons affaire qu’au changement, la philosophie probablement n’existerait pas.

Cette opposition s’est cristallisée dans les deux écoles dont nous parlons et dans les deux figures d’Héraclite et de Parménide.


Héraclite reprend la question posée à Milet : Qu’est-ce qui persiste à travers le changement ? Sa réponse : le changement lui-même.

Le changement, c’est l’être des choses. Nous ne possédons d’Héraclite que peu de fragments, souvent mystérieux. Dans l’Antiquité déjà, on l’appelait « Héraclite l’Obscur ». Il met l’accent sur les contraires et déclare : Tout ce qui existe n’existe que grâce aux contraires. Il faut que les contraires s’unissent pour que quelque chose puisse exister. Par exemple, nous pensons « petit ». Nous n’avons aucun objet qui puisse incarner l’idée de petitesse. Une souris, comparée à une fourmi, représente une certaine grandeur, elle est un mélange de « petit » et de « grand ». Dès que nous considérons quelque chose de réel dans l’expérience, et non de seulement pensé, nous trouvons un mélange des contraires, de grand et de petit. C’est la combinaison des contraires qui fait que quelque chose existe, alors que celui qui pense logiquement, s’il découvre quelque part une contradiction, affirme aussitôt que le contradictoire ne peut pas exister. L’un dérive la réalité à partir des contraires, l’autre exclut la réalité parce qu’elle est contradictoire.

(Nous verrons plus tard, au XVIIIe siècle, Leibniz poser pour condition d’existence la compossibilité – il considère comme compossible ce qui n’est pas contradictoire.)

Héraclite, lui, pose que les contraires sont la condition de toutes choses. Il le dit en termes imagés, mythiques : « Le combat est le père de toutes choses. » Il ne s’agit ici nullement de justifier le combat. Le sens est le suivant : c’est la tension entre les contraires qui engendre la réalité.

(Nous retrouverons sa trace, après des siècles, à l’époque moderne, dans les philosophies qui se fondent sur la lutte des contraires : dans la dialectique d’un Hegel, d’un Marx.)

Mais chez Héraclite, il s’agit d’une pensée toute métaphysique, au sens d’un « au-delà de la nature ». Il s’agit de retrouver l’origine : la nature, la réalité physique, doit son existence à un affrontement qui a lieu au-delà d’elle, au-delà de ses contraires. C’est cet affrontement qui engendre le réel. Le réel est donc un combat, un devenir.

C’est un mouvement constant, c’est le changement lui-même qui porte les choses soumises au changement. Héraclite a souligné avec force l’expérience du changement : « Tout coule…» ; « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ». Lorsqu’on y retourne, l’eau de naguère est déjà loin ; c’est un autre fleuve, une autre eau.

Il y a cependant, chez Héraclite, par-delà ce combat et cet écoulement incessants, un principe d’ordre et d’équilibre. Combat, mouvement ne sont pas entièrement abandonnés à eux-mêmes (comme ils le seront parfois beaucoup plus tard). L’un des éléments, ici, domine : c’est le feu. Non pas, ici encore, le feu purement matériel en tant que phénomène de combustion, mais un feu qui est pour lui en même temps le logos. Logos est un mot grec qui signifie « raison », « logique », « langage », « loi ». Le logos fait régner une sorte d’équilibre. Il veille à ce que, dans le combat des contraires, aucun ne l’emporte définitivement – car dans ce cas tout cesserait d’exister. Le combat se trouve donc régi par une loi d’équilibre qui a pour effet de faire revenir périodiquement toutes choses dans le feu originel, c’est-à-dire dans le logos, et nous retrouvons ici l’idée de « la Grande Année ».

Retenons donc ceci : Héraclite met l’accent sur le multiple, sur les contraires, sur le changement, sur le combat, sur l’écoulement. La seule substance, c’est pour lui le changement lui-même. Mais il y a un principe régulateur, le logos.


Parménide était contemporain d’Héraclite et son grand adversaire. Il fonda l’École éléate.

La pensée d’Héraclite se développe à partir du monde qu’il a sous les yeux, du changement, des données sensibles, de l’univers naturel. La pensée de Parménide se fonde sur les exigences de la logique. Il affirme avec une puissance exceptionnelle le principe d’identité et il l’installe dans l’être même. Ainsi les impossibilités logiques sont du même coup des impossibilités ontologiques (au niveau de l’être). Il dit : je peux dire « L’être est », mais je ne peux pas dire « le non-être est ». Pourquoi ? Parce que ce serait une contradiction, ce serait me contredire.

Je ne peux pas dire « le non-être est » ; par conséquent je ne dois même pas prononcer le mot « non-être » : ce serait lui donner de l’être dans la langue, ce qui est déjà contradictoire et un abus de langage. Si nous reproduisons réellement en esprit cette pensée : « Le non-être ne doit pas être nommé », elle acquiert une efficacité qui est exactement inverse à ce que nous avons trouvé chez Héraclite. Nous ne pouvons pas rejeter simplement cette pensée car sa force lui vient de ce qu’elle est philosophiquement vraie.

(« Elle est restée actuelle à travers toute l’histoire de la philosophie. Nous retrouverons au XXe siècle, dans L’évolution créatrice de Bergson, une longue discussion sur la possibilité ou l’impossibilité de penser le non-être.)

Faut-il ne voir là qu’une pure abstraction logique ? Certes pas, au sens où l’on emploie souvent le terme « abstraction » aujourd’hui. Ces penseurs essayaient de réfléchir logiquement à l’être même. Pour Parménide, comme nous l’avons noté plus haut, l’impossibilité du non-être était une exigence inscrite dans l’être même. C’est pourquoi il s’agit bien d’une exigence ontologique.

Le terme grec « ontologie » signifie « connaissance de l’être ». Quand nous parlons d’ontologie, il s’agit de la partie de la métaphysique qui traite, non de l’être de l’homme, ou des êtres vivants, ou des systèmes planétaires, ou de cohérence logique, mais de l’être en tant qu’être.

Pour Parménide, l’être n’est pas un concept abstrait, ce n’est pas le petit mot « est » qui lie, dans un énoncé logique, un sujet avec un prédicat. L’être est un nom, très riche, très mystérieux, ontologiquement dense, aimerait-on dire. Mais Parménide vivait aussi dans les réalités du monde, et comme Héraclite, il voyait bien qu’elles ne cessaient de changer. Il distingua divers niveaux de sens. Il distingua entre la science en tant que connaissance vraie de l’être dans son immuable identité d’une part, et d’autre part, la connaissance que nous avons du monde extérieur où nous vivons. Cette dernière, il l’appelle doxa, c’est-à-dire « opinion ». Pensons aux mots « orthodoxe », « hétérodoxe », etc. L’opinion, pour les anciens philosophes grecs, n’atteint pas vraiment la vérité, la connaissance véritable, et pourtant elle n’est pas simplement l’erreur. Elle est une façon de s’approcher de la vérité qui suffit en général aux hommes pour vivre au niveau de la pratique quotidienne, pour communiquer entre eux ou organiser l’État. Si l’on exigeait toujours une connaissance rigoureuse, pensaient les Grecs, on ne pourrait guère se tirer d’affaire à ce niveau courant. Mais il n’en reste pas moins que l’apparence ainsi saisie n’est pas la vérité. D’où l’introduction, entre l’erreur et la vérité, de ce niveau moyen, celui de l’opinion.

Parménide rattache à l’opinion toute connaissance concernant le monde du changement que nous rencontrons dans l’expérience. Il est d’une rigueur absolue lorsqu’il s’agit de la connaissance de l’être même. Là, nous ne pouvons que dire « L’être est ». Introduire le non-être et passer, comme le faisait Héraclite, de l’être au non-être et du non-être à l’être en tant que contraires constitutifs du changement, considéré comme étant la vraie réalité, c’est une erreur fondamentale. Pour Parménide, au niveau de la connaissance, cela est même proprement impensable, c’est une non-pensée. Mais si le non-être est impensable pour la logique humaine, il reste inévitable au niveau de l’opinion, de l’expérience, de la vie empirique.

Pour Parménide, la vérité logique prime de loin la connaissance empirique, la rationalité prime l’expérience. Mais comment peut-on concevoir l’être dans sa plénitude ? Il est, selon Parménide, incréé, immuable. Comment pourrait-il y avoir du changement dans l’être s’il est un et parfaitement plein ? Le changement implique qu’il y a un espace, du jeu, un vide, une altérité. Mais dans l’être, il n’y a rien d’autre que l’être. Dans une valise pleine, rien ne bouge. Si l’être est plein, rien ne change en lui. Il est absolument calme, éternel, sans commencement ni fin, il est perfection en tant que totalité. Cette totalité, les Grecs lui donnaient la forme d’une sphère.

Il nous faut ici faire une distinction. Pour nous, modernes, quand nous confrontons deux à deux les termes « fini » et « infini », « limité », et « illimité », ce sont les termes « infini » et « illimité » qui désignent quelque chose de supérieur. Nous disons, par exemple : l’homme est fini, Dieu est infini. Tel n’était pas le cas chez les Grecs. Pour eux, ce qui est supérieur, c’est ce qui a une forme. Quelque chose d’illimité, qui n’a donc pas de forme, reste pour les Grecs quelque chose d’inachevé, quelque chose qui n’a pas complètement accédé à l’être. Cela peut nous paraître étrange. Pourtant nous découvrons que Hegel, par exemple, distingue entre deux notions : le « bon infini » et le « mauvais infini ». Le « bon infini » prend chez lui la forme d’une sphère ou d’un cercle, le « mauvais » est représenté par une ligne droite, sans commencement et sans fin.

Si Parménide parle d’une sphère, il s’agit d’une image, et non de la sphère terrestre ou de la voûte céleste.

La sphère, c’est l’être parfait qui se suffit à lui-même. Plus tard, des philosophes diront : « cause de soi », « par soi », « en soi », etc. Le sens est : l’être, c’est ce qui est et qui se suffit. Telle est la conception fondamentale que Parménide avait de l’être en tant que tout parfait.

L’être selon Parménide est quelque chose de profondément divin, sans aucune personnification. L’idée d’un dieu personnel, comme aussi celle d’un dieu créateur, lui était étrangère.

On retrouve cette conception de l’être, comme une veine, tout au long de l’histoire de la pensée occidentale : celle d’un dieu qui transcende toute représentation, tout anthropomorphisme, un dieu dont l’essence est transcendance. Il ne se répand pas à l’infini, mais il est cette plénitude parfaite dont nous ne pouvons nous faire aucune représentation.

Suivant Héraclite, nous dirons que nous ne pouvons penser la perfection qu’à l’aide de l’imperfection. Parménide, lui, pense la perfection en soi. L’être est un. Parménide est un penseur moniste (monos signifie « un », en grec). Une citation pour finir : « Il est nécessaire de dire et de penser que seul l’être est ; un rien, en revanche, n’est pas. Pénètre-toi bien de cela. »





ZÉNON

(ENV. 490-430 AV. J. -C. )

ET LES ATOMISTES


Zénon d’Élée fut un disciple illustre de Parménide. Il inventa des sophismes et des paradoxes. En grec, sophos signifie « sage » ; les sophismes sont des raisonnements qui ont l’air vrais et qui sont pourtant manifestement faux. Il y a eu en eux un art de l’illusion rationnelle. Zénon y a eu recours pour venir en aide à son maître.

Quand Parménide disait : seul l’être existe, il n’y a pas de non-être, le devenir et l’éphémère n’appartiennent qu’au domaine de l’opinion, non de la vérité, ses paroles heurtaient par trop l’expérience quotidienne des hommes. Zénon, pour combattre cette évidence empirique trop puissante, entreprend de montrer que si le mouvement et le changement règnent en effet dans notre expérience de la réalité, nous sommes pourtant incapables de les penser. Toute une série de sophismes lui serviront à le prouver. En voici un exemple, particulièrement simple et beau : un archer tend son arc et fait partir une flèche. Cette flèche trace une trajectoire dans l’espace. Zénon fait observer ceci : vous voyez cette flèche. À un certain instant, elle se trouve en un lieu A de sa trajectoire. Un peu plus tard, elle occupe le lieu B. Entre les deux, elle a occupé un lieu A’, et entre le lieu A et le lieu A’, elle a occupé un lieu A”. À tout instant du temps, la flèche a occupé un lieu déterminé.

Pour faciliter les choses, permettons-nous un anachronisme. Prenons un appareil photographique. À tout instant de la trajectoire, nous pourrions photographier la flèche en train d’occuper un lieu déterminé, en train d’y être. Si petit que soit l’intervalle entre deux de ses positions successives, il est toujours possible d’en introduire encore d’autres où la flèche est. Mais quand donc alors la flèche passe-t-elle d’une position à la suivante ? Quand se meut-elle, si à chaque instant elle est en un lieu ?

Zénon touche ainsi, avec une simplicité qui émerveille, la problématique du mouvement en son centre.

Vingt-cinq siècles plus tard, Bergson a montré que nous pensons toujours le mouvement à l’aide d’immobilités. Nous connaissons le mouvement parce que nous pouvons nous mouvoir ; nous mettons en mouvement nos mains, nos pieds, nous-mêmes. Nous savons intérieurement ce que c’est que se mouvoir, mais quand nous pensons le mouvement, quand nous le mesurons, nous nous référons à des repères immobiles.

Zénon d’Élée nous montre que, tout bien considéré, nous ne pensons pas le mouvement. Certes, nous voyons voler la flèche, mais nous ne pouvons pas penser son mouvement parce que notre esprit est fait pour l’immuable, l’identique, l’éternel. Et pourtant, nous voici vivant et peinant dans ce monde où tout est éphémère et changeant.

Dès l’Antiquité, il y eut des tentatives pour concilier les deux manières de penser, celle d’Héraclite et celle de Parménide. En effet, nul ne peut, à vrai dire, se contenter de l’une ou de l’autre. Personne ne peut simplement répliquer aux arguments de Parménide ou de Zénon : bon, c’est vrai, je me contredis, mais cela ne fait rien. Mais personne ne peut non plus rejeter Héraclite en disant : la pensée est logique, l’être l’est aussi, et par conséquent l’expérience du changement n’est qu’une illusion.

Il y a eu une école qu’on peut considérer comme ayant tenté une synthèse de ces deux penseurs : l’École atomiste. Philosophiquement, elle n’est pas particulièrement profonde. Mais elle a avancé une hypothèse qui devait avoir beaucoup plus tard, pour la science, un destin extraordinaire.

Les penseurs de cette école essayèrent de concevoir la réalité en introduisant en elle, d’une part, l’indestructibilité, la densité sans aucun non-être de Parménide, et de l’autre le changement, la transformation des corps en d’autres corps, en accord avec Héraclite.

Selon les atomistes, au lieu de faire intervenir l’être un au sens métaphysique de ce mot, il fallait se représenter une multitude de petites unités d’être, de petites unités indivisibles, immuables, indécomposables, dans lesquelles aucun non-être ne peut pénétrer. Ces petites unités, parfaitement denses et pleines, sont indestructibles. Elles sont comme des miniatures multipliées du grand être parménidien. Mais ce dernier était métaphysique – et les atomes sont tout autre chose.

C’est parce que ces petites unités ne peuvent être ni divisées ni dissoutes, parce qu’elles sont immuables et éternelles qu’on les appela des atomes, mot qui signifie en grec : « insécable ». Ils ont la densité de l’être, son indestructibilité et constituent le fond permanent du réel.

Ils s’attachent les uns aux autres de mille manières provisoires, constituent ainsi le monde du changement où se déroule notre vie.

Théorie séduisante à un certain niveau. Mais il est bien clair que ces petits atomes de matière ne peuvent en aucune manière remplacer l’un transcendant dont parlait Parménide.

Les atomistes ont suggéré une solution au niveau naturaliste. Ils ont transposé le grand problème métaphysique dont nous avons parlé, du plan philosophique à celui de la nature, à celui de la physique. Leur théorie permettait d’expliquer les phénomènes naturels qui se déroulent sous nos yeux et de donner une solution au problème de l’un et du multiple comme aussi à celui de l’être permanent et des êtres éphémères. Aussi a-t-elle engendré une longue tradition naturaliste.

Les atomes, pleins, dans lesquels ne pénètre aucun non-être, se meuvent en revanche dans le vide, selon des lois mécaniques qui les font se rencontrer et constituer, selon les cas, des combinaisons viables ou non. La théorie atomiste fait jouer le hasard et la nécessité.

La théorie atomiste a permis de rechercher des explications mécanistes aux phénomènes de la nature, et telle fut la tendance des sciences de la nature lorsqu’elles se développèrent beaucoup plus tard, grâce à l’expérimentation et à la vérification rigoureuse des hypothèses.

Néanmoins, les discussions presque contemporaines au sujet de l’atome montrent que sa nature reste problématique. Heisenberg demandait : « L’atome, qu’est-ce au juste ? » et Niels Bohr lui répondait : « Peut-être le comprendrons-nous un jour. Mais alors nous commencerons à comprendre ce que comprendre veut dire. »

Mais voilà qui nous entraîne trop loin dans le débat entre science et philosophie.





SOCRATE

(470-399 AV. J. -C. )


Socrate était d’origine modeste. On a souvent fait de lui un portrait contrasté avec celui de son disciple, Platon. Platon, aristocrate, beau comme un dieu, Socrate, lourd et laid. Il n’était pas un grand orateur, selon le goût antique. Seul de toute la tradition philosophique européenne, il n’a pas écrit une ligne. Et pourtant, c’est ce philosophe qui a exercé la plus forte influence au cours des siècles.

Pourquoi n’a-t-il rien écrit ? On peut supposer que ce fut parce qu’il ne croyait pas à une vérité séparable de celui qui l’énonce et de l’instant où elle est énoncée.

Pour lui, les « vérités » ne sont pas comme des choses, elles sont philosophiques. Qu’est-ce donc qu’une vérité philosophique ?

Une vérité philosophique n’est pas simplement un énoncé se rapportant de façon adéquate à un état de fait objectif, indépendamment de celui qui parle ou qui écrit. C’est un énoncé par lequel un être humain responsable, libre, assume une vérité, la fait sienne, la fait « vérité » par la manière dont il s’engage envers elle. C’est dire que pour Socrate, une vérité dite théorique est toujours en même temps une vérité pratique, qui dépend de celui qui la saisit – de l’action qu’elle exerce sur lui, de ce qu’elle fait de lui. On l’appellerait aujourd’hui vérité existentielle.

Socrate cherche avant tout à aiguiser chez ses disciples leur sens du vrai. Son interlocuteur doit découvrir lui-même que ce qu’il tenait pour vrai ne suffit pas et n’est donc pas encore, à proprement parler, le vrai.

« Je sais que je ne sais rien » – cette célèbre parole de Socrate à la Pythie, à la suite de quoi elle déclara qu’il était l’homme le plus sage d’Athènes – ne reflète aucune modestie excessive. Elle signifie : j’ai aiguisé mon sens du vrai à tel point que mon exigence de vérité ne se contente plus des apparences de vrai que je tiens parfois pour valables. Ce que je possède, c’est l’exigence d’une vérité plus haute, non la vérité elle-même.

Nous saisissons ici la différence radicale qu’il y a entre Socrate et les philosophes précédents : l’aiguillon de la recherche n’est plus dirigé vers l’explication du monde ou la compréhension de l’être en soi, mais vers l’homme qui cherche lui-même. La conscience que l’homme a du monde s’interroge sur elle-même. Mieux : ma propre conscience s’interroge sur elle-même. Je m’interroge sur mon propre savoir, sur mes propres pensées, et je découvre que mon savoir est dans une large mesure un non-savoir, pour peu que mon exigence de vérité devienne assez forte.

Nous trouvons ainsi chez Socrate une pédagogie du savoir créateur, un dévoilement du non-savoir, qui suscite chez le disciple l’exigence du vrai dans son authenticité.

La mère de Socrate était sage-femme. Socrate disait qu’il exerçait la même profession que sa mère : la maïeutique, l’art d’accoucher. Il accouchait les esprits. Il n’enseignait pas du dehors, mais il éveillait chez l’autre le sens du vrai, déjà donné, mais engourdi, trop vite satisfait. Cette démarche repose sur une confiance fondamentale en l’homme. L’autre est un être humain, il a donc en lui le sens du vrai. Il suffira de l’accoucher.

Cette confiance de Socrate plonge ses racines dans la conscience qu’il avait de lui-même et dans son propre courage. Il fut condamné à mort parce que, déclaraient les juges, « il corrompait la jeunesse ». Mais la vraie raison, c’est qu’il remettait tout en question : la nature et le droit du pouvoir, l’autorité, la religion, l’idée qu’on se faisait des dieux, de la vertu, du bien et de la justice, du mal et de l’injustice. Sa mise en question n’épargnait rien, elle avait évidemment une portée politique. C’est pourquoi on le jugea dangereux.

Lorsqu’il se trouva en prison et condamné à mort, ses disciples organisèrent sa fuite. Socrate refuse. Non qu’il se sente coupable : il estime sa condamnation injuste. Il est certain d’avoir été utile, il pense que l’État devrait, au contraire, le récompenser. Mais il justifie ainsi son refus : il a été condamné conformément aux lois. C’est grâce aux lois que la polis, l’État, se maintient. C’est grâce à elles qu’il est lui-même devenu ce qu’il est. Son existence, il la doit à la polis et aux lois. S’il fuyait, il renierait tout ce qu’il a enseigné. Il va donc rester et subir sa peine jusqu’à la fin.

Cette conduite de Socrate mérite attention, en un temps comme le nôtre, où le respect des lois et du droit comme aussi le sens de l’État se trouvent si souvent submergés par des sentiments d’indignation considérés comme plus profonds et plus nobles.

Socrate, au contraire, bien qu’il se sache injustement condamné, obéit aux lois de la cité. Il a dit : les lois sont mon père et ma mère.


La question principale posée par Socrate fut : comment faut-il vivre pour vivre selon le bien ? Nous le voyons : sa préoccupation centrale est bien différente de celle des penseurs précédents. Il est le premier à s’être étonné de cette obligation qu’a l’être humain de diriger sa vie, d’orienter ses actes vers le bien, selon des voies qu’il lui faut trouver lui-même.

Il développe la pensée suivante : quand un homme agit, c’est toujours parce qu’il se propose d’atteindre quelque chose qu’il considère comme bon. Même dans le pire des cas : un criminel aussi se propose d’obtenir quelque chose qu’il croit bon pour lui. Seul un être psychiquement irresponsable, un insensé pourrait faire exception. Tout homme sain d’esprit vise par ses actes un résultat qu’il croit être bon.

D’où vient alors le mal ? « Le mal, dit Socrate, vient de ce que l’homme se trompe au sujet du bien. » Il prend un faux bien pour un vrai bien, il préfère un moindre bien à un plus grand bien, il sacrifie un grand bien pour se procurer un moindre bien. Il se trompe. Le mal provient de l’ignorance. Développer, assurer le sens du vrai bien chez l’homme, telle est pour Socrate la tâche essentielle. Telle est la raison d’être de sa maïeutique, de son art d’accoucheur.


Nous touchons ici à un thème central de toute philosophie. Dire qu’on ne fait le mal que par ignorance, cela pourrait signifier simplement qu’on n’est pas bien informé. Ce n’est pourtant pas du tout de cela qu’il s’agit. Pour découvrir le vrai bien, une transformation intérieure est nécessaire. L’ignorance dont provient la mauvaise action n’est pas une ignorance objective, à laquelle il serait possible de remédier par plus de savoir extérieur ou plus d’information. C’est une ignorance bien plus profonde, une incapacité intérieure de discerner et de juger. Reconnaître le vrai bien, c’est aussi en soi un acte moral.

Il faut vraiment le vouloir. Ce point est philosophiquement central. Plus on étudie le développement de la philosophie occidentale, et plus on découvre en son centre que les vérités théoriques n’y sont jamais théoriques seulement, et que les impératifs pratiques qui en dérivent ne se réduisent jamais à un sermon purement moral. Le théorique et le pratique, le pratique et le théorique y sont inséparables.

C’est la raison pour laquelle Platon, par exemple, rattachait la philosophie aux exercices servant à la purification de l’âme, à des exercices religieux ou même mathématiques. Pour que l’âme puisse connaître, il faut qu’elle soit pure. Pour connaître le vrai bien, il faut d’abord s’en rendre capable, et cela même est déjà un comportement moral.

Il ne faudrait certes pas imaginer que, selon Socrate, il suffirait d’assimiler un manuel de morale pour devenir capable de faire le bien. Ce qu’il faut, c’est susciter et exercer le sens profond pour le vrai qui sommeille en chaque homme. On oublie souvent que le sens pour le vrai est lui-même moral. C’est pourquoi la racine de la science – et aussi de notre science moderne – est morale par essence. Si les savants soumettent leurs hypothèses à d’aussi sévères vérifications, c’est qu’ils se sont engagés moralement, devant eux-mêmes, à une qualité rigoureuse de certitude lorsqu’il s’agit du vrai.

On le voit : la philosophie a sa place ici, à l’articulation du théorique et du pratique, de la connaissance et de l’action. Connaître, c’est aussi un faire. Et le faire est aussi un connaître. Impossible de les séparer l’un de l’autre. Leur lien, dans la condition humaine, nous le saisissons pour la première fois dans la vie et dans la présence de Socrate.

Selon Socrate, donc, nous ne faisons le mal que par ignorance. Par conséquent, si nous voulons connaître le vrai et développer en nous notre exigence du vrai, il nous faut commencer par travailler sur nous-mêmes. D’où la célèbre maxime de Socrate : « Connais-toi toi-même ». Connais-toi toi-même, la formule n’a rien à voir avec des interprétations psychanalytiques, avec l’introspection, avec la contemplation intérieure.

Nous connaître nous-mêmes, cela signifie : découvrir en nous la racine la plus profonde de notre sens pour le vrai, mais aussi les faiblesses et les manques de cette racine ; découvrir également notre non-savoir ; nos tendances à l’illusion ; notre penchant à nous tromper nous-mêmes. Tout cela est contenu dans le « Connais-toi toi-même ».

Il ne s’agit pas d’un simple regard dans le miroir de la réflexion, d’une façon de se voir et de se décrire. Il s’agit d’une action. Ici encore, au cœur de l’influence socratique s’unissent théorie et pratique.


Il interroge. Il parle et il écoute. La plupart du temps il commence par poser une question : « Dis-moi, qu’est-ce donc, à ton avis, que le Beau ? » ou encore : « Le Bien ? » ou : « Qu’est-ce que la Justice ? »

L’interlocuteur répond. La méthode socratique consiste à accepter d’emblée sa réponse.

« Ah bien, c’est ce que tu penses. Prenons cette idée comme point de départ et voyons où elle nous mène. S’il en est comme tu viens de le dire, il s’ensuit bien que… ?

— Certes, dit l’autre, évidemment.

— Et s’il en est comme tu dis, alors il s’ensuit aussi cela… ?

— Oui, c’est certain. »

Ainsi se poursuit, de fil en aiguille, l’enchaînement des évidences, jusqu’à ce qu’il aboutisse à un résultat apparemment incontestable. C’est alors que Socrate revient au tout premier énoncé : « Mais attention, nous avons pourtant dit…, etc. Est-ce qu’il ne s’ensuit pas aussi que… ?

— Oui, c’est clair.

— Et de cela, il s’ensuit encore que…»

Un autre fil du raisonnement se déroule à partir de la première réponse qui avait été donnée, un fil qui conduit ailleurs que le précédent. Jusqu’au moment où Socrate finit par dire : « Mais comment cela est-il possible ? Avant, nous avons établi une première conclusion ; maintenant nous aboutissons à une autre, bien différente. Comment concilier les deux ? »

C’est le moment de l’embarras, de la perplexité, l’expérience du non-savoir. La tradition a appelé ce processus l’ironie socratique. Elle consiste à suivre la pensée de l’interlocuteur, mais à pousser les choses jusqu’au point où l’autre découvre qu’il n’est pas d’accord avec lui-même, si bien qu’il ne sait plus lui-même ce qu’il croyait penser. Il croyait savoir, et il découvre qu’il ne sait pas. La seule chose à faire est alors de reprendre tout à partir du commencement.

Ironie socratique, découverte du non-savoir, retombée en soi-même, recommencement. Certains dialogues de Platon suivent fidèlement ce modèle – ainsi par exemple le Théétète, qui traite de mathématiques. Après de multiples efforts suivis, le lecteur, à la fin du dialogue, n’a plus qu’à tout recommencer.

Nous retrouvons, malgré toutes les différences, bien des traits chez Socrate qui le lient aux présocratiques. Ainsi, par exemple, le principe d’identité, dont nous avons parlé à propos de Parménide. Mais chez Socrate, il ne s’agit pas de l’identité de l’objet avec lui-même ou au fil d’un discours logique cohérent. Il s’agit de l’accord de la pensée avec elle-même. « Es-tu d’accord avec toi-même ? Tu vois, tu étais sûr de l’être, mais maintenant tu le constates toi-même : tu ne l’es pas. Il faut donc chercher plus loin. »

Socrate ne pensait pas qu’il pût y avoir une vérité absolue qui garderait sa signification si elle subsistait, détachée du moi qui la pense. Pour lui, le savoir engage l’âme tout entière.


Il est difficile de faire la part de Socrate et celle de Platon dans les discours que Platon, au fil de ses dialogues, met dans la bouche de Socrate. Peut-être attribuons-nous à Socrate une partie des pensées de Platon, peut-être faisons-nous l’inverse. Quoi qu’il en soit, nous avons là l’une des plus belles images de l’histoire de la philosophie : le jeune Platon aux pieds de Socrate mourant.

Platon raconte, dans le Phédon, le dernier entretien de Socrate avec ses disciples. Socrate aligne toute une série de preuves de l’immortalité de l’âme. Pourquoi toute une série ? Une seule vraie preuve suffirait. Mais justement, aucune ne suffit. C’est que l’immortalité de l’âme échappe à tout argument objectif. Une preuve objective serait en contradiction avec la nature de l’âme. Aucune preuve n’est suffisante – tout au plus pourrait-on dire que la vraie preuve réside dans la manière dont Socrate a su mourir. Elle vient à la fin, après toutes les autres. Socrate prend le verre contenant la ciguë, remercie amicalement le geôlier qui le lui a apporté. Sans tarder, il le vide d’un trait. Le froid gagne, à partir des pieds, son corps tout entier. Il s’étend et continue à parler avec ses disciples.

Sa dernière phrase fut : « Nous devons sacrifier un coq à Esculape…» Esculape était le dieu de la médecine. Cette ultime parole signifie que Socrate considérait la mort comme une guérison. Son âme allait enfin connaître la liberté.

Cette idée de l’âme dans sa liberté, avec sa responsabilité propre et son indépendance, nous la retrouverons chez Platon. Platon, qui se trouvait à cet instant aux pieds de Socrate ; qui sitôt après quitta Athènes. Il ne voulait plus voir cette ville, il n’en supportait plus les autorités. Il fallut beaucoup de temps avant qu’il se résolût à revenir à Athènes, où il fonda son école, l’Académie.





PLATON

(427-347 AV. J. -C. )


Platon, disciple de Socrate, avait vu son maître boire la ciguë et mourir. Il quitta Athènes, voyagea longtemps, finit par arriver en Sicile, où il se lia d’amitié avec Dion, de la famille du tyran de Syracuse (on appelait tyran celui qui détenait le pouvoir, sans la connotation actuelle de ce mot). Platon espérait former le jeune prince, Dion, pour en faire le philosophe-roi de ses rêves.

Ces rêves, nous les retrouvons à maintes reprises dans l’histoire de la philosophie. Les philosophes ne cherchent pas à prendre eux-mêmes le pouvoir, mais ils furent nombreux à se préoccuper passionnément des problèmes de l’État et à vouloir exercer une influence politique.

Comment organiser la vie en commun des hommes ?

Nous l’avons déjà vu : l’une des questions fondamentales de la philosophie, c’est de découvrir comment il faut vivre si l’on veut vivre selon le bien. Mais nul ne vit seul. Le problème de la polis, de l’organisation de l’État sera donc, pour la réflexion philosophique, un point sensible et central – et cela ne date pas de notre temps.

Comme toute philosophie comporte une intention pédagogique, une volonté d’éduquer les hommes, il est naturel que certains penseurs aient rêvé de former eux-mêmes un prince-philosophe, incarnant à la fois la sagesse et le pouvoir.

Avec Dion, ce projet échoua. Il en résulta une rupture avec le tyran Denys, et Platon dut partir. Il fut pris dans un naufrage, vendu comme esclave… On raconte à ce sujet bien des histoires, bien des légendes. Mais lorsqu’il s’agit d’une personnalité comme celle de Platon, les légendes deviennent presque aussi réelles que la réalité historique par leur influence sur la postérité. Libéré grâce au paiement d’une rançon, Platon finit par revenir à Athènes. Il avait quarante ans. Il fonda une école restée célèbre, l’Académie, où il enseignait. Platon entreprit encore de grands voyages. Il vécut assez pour apprendre la mort de Dion et ce fut pour lui une grande douleur. Il mourut à l’âge de quatre-vingts ans. Grâce à sa célébrité, ses œuvres furent soigneusement conservées.

Platon était d’origine aristocratique, ce qui semblait le prédestiner à occuper de hautes fonctions dans l’État. C’est pourquoi son souci politique n’allait pas sans une sorte de regret d’un possible pouvoir perdu.

Il s’attacha donc à traiter avec ardeur, lucidité et profondeur les problèmes qui se posent lorsqu’on veut confronter des impératifs politiques, où il s’agit de succès et de pouvoir, avec des impératifs moraux. Là encore, la tâche est de découvrir quel est le « vrai bien ».

Il nous faut avant tout comprendre ceci : pour Platon, l’exercice de la pensée philosophique est en même temps un exercice spirituel de formation de soi. Le processus de la pensée est par lui-même formateur de l’âme. Platon a beaucoup travaillé avec les pythagoriciens, pour lesquels les exercices mathématiques faisaient partie des méthodes tendant à la purification de l’âme. La conduite de la preuve mathématique était à leurs yeux une action purificatrice. Nous nous sommes trop éloignés aujourd’hui de cet usage du rationnel. Nombreux sont ceux qui se plaignent des programmes scolaires actuels : ils les trouvent intellectuellement trop chargés et ils leur reprochent de négliger la conscience morale, le sens de l’esprit et de la véritable liberté. Mais cela n’est vrai que pour les mauvais maîtres. Il faut ici revenir à Platon : s’efforcer de penser juste, être prêt à abandonner une opinion antérieure parce qu’on a découvert qu’elle est fausse, ou incomplète, ou vraie seulement en partie, c’est se soumettre d’emblée à la vérité et se rendre disponible à la pensée d’autrui. Un tel exercice purifie l’âme, parce qu’elle apprend ainsi à préférer en tout temps le vrai à une certitude prétendue, et qu’elle est prête à essayer un point de vue nouveau. Dans ce sens, toute expérience de laboratoire peut être profondément éducatrice de l’âme. Une expérience qui soumet une théorie à l’épreuve des faits peut parfois – souvent – répondre : non. Alors le chercheur se soumet. Bien plus : il recherche précisément l’expérience la plus défavorable à la théorie, afin que l’épreuve soit la plus sévère possible. Car le vrai, qu’il cherche, est plus important pour lui que le succès éventuel de sa théorie.

Préférer le vrai à son propre point de vue : toute la philosophie de Platon est plus qu’une doctrine : elle est un exercice à cette fin.





Les Idées


Toute prétention à une connaissance, toute possession d’un savoir doit être en quelque sorte traversée et dépassée afin que soit aiguisé par là le sens que nous avons du vrai, du bien. Telle est l’intention centrale de la pensée platonicienne. Au cœur de cet enseignement, nous trouvons la théorie des Idées. Platon est le philosophe des Idées.

On peut dire que Platon a repris l’ancien problème posé par l’École de Milet : qu’est-ce qui persiste à travers le devenir et l’éphémère ? Tout passe, tout ce que nous percevons à travers nos sens finit par dépérir et disparaître. Qu’y a-t-il donc de permanent ? Réponse de Platon : ce sont les Idées. Que sont-elles, ces idées ? Elles sont la vraie réalité, celle dont dérive l’être des choses dans le monde.

Les Idées ne sont pas « réelles » dans le même sens que les choses. Elles sont, en un, être et valeur. Elles sont source de l’être des choses, et, en même temps, source du bien. L’être est en même temps valeur. L’être est valeur. Être, c’est valoir.

Nous nous trouvons ici aux antipodes de toute forme de nihilisme moderne, dont la tendance est de tenir « ce qui n’est pas » pour plus pur et meilleur que « ce qui est », parce que « ce qui est » comporte quelque cruauté. Pour Platon, au contraire, « ce qui est » a du même coup de la valeur, car si cela « est », c’est grâce à sa participation aux Idées.

Au niveau des choses du monde, tout est non seulement éphémère, mais encore composé et relatif. Les Idées, en revanche, auxquelles ces choses doivent leur être, sont éternelles, simples, absolues.

Un exemple. Considérons deux feuilles d’érable : nous disons qu’elles sont égales. Nous voulons dire par là qu’elles se ressemblent énormément. En réalité cependant, il n’existe pas deux feuilles d’érable qui soient tout à fait égales. Elles ne le sont qu’approximativement. Comment expliquer pourtant que je sache qu’elles ne sont que presque égales, alors que je ne rencontre jamais en ce monde des choses qui soient absolument égales ? Même si nous traçons des triangles à l’aide d’instruments géométriques, ils ne seront jamais absolument égaux. En revanche, nous pouvons penser des triangles absolument égaux et raisonner à leur sujet – c’est ce que nous faisons en géométrie. Quand nous disons, à propos de choses empiriques, comme par exemple des feuilles d’érable, qu’elles sont presque, mais pas absolument, égales, c’est que nous nous référons à une connaissance qui ne provient pas de l’expérience. Si nous ne connaissions que l’expérience, nous ne comprendrions même pas la différence entre « presque » et « absolument ». « Presque », ou « à peu près », ou « approximatif », ces termes n’ont de sens pour nous que si nous les comparons à « parfait » ou à « absolu ».

Mais « absolu » ne nous est pas donné dans l’expérience. C’est pourquoi toute notre manière de vivre l’expérience elle-même implique que nous nous référons à un plan qui n’est pas celui de l’expérience, et auquel l’expérience est incapable de nous donner accès. Nous trouvons en nous l’idée d’égalité. Or l’idée d’égalité, c’est l’égalité parfaite, dans son absolue perfection, sans aucun à-peu-près. Seule cette Idée de l’égalité dans sa perfection absolue nous permet de penser et de dire le caractère approximatif, l’à-peu-près de l’égalité des choses dans l’expérience.

Les Idées sont l’absolu. Mais ne faisons-nous pas ici un saut ? Il faut comprendre qu’il y a chez Platon un grand nombre d’idées, dont celle d’égalité n’était qu’un exemple. Il y a l’idée de justice, l’idée de beau, l’idée de grandeur, celle de petitesse, etc.

En quoi consiste donc la différence entre l’idée de grandeur et la grandeur d’un objet ? Un éléphant, comparé à une souris, est grand. Comparé à l’Himalaya, il est petit. Lorsqu’il s’agit des choses que nous percevons par nos sens, nous avons toujours affaire à un mélange, et non à une Idée dans sa pureté, non à l’absolu de l’idée. Platon dirait : l’éléphant participe à la fois à l’idée de grandeur et à l’idée de petitesse. L’Idée de grandeur, elle, est absolue. Cela ne signifie pas : une grandeur absolue, mais cela signifie que l’idée de grandeur est absolument à l’état pur, excluant tout mélange avec l’idée de petitesse.


Platon veut nous montrer que notre pensée (que nous l’admettions ou non) implique un niveau qui ne provient pas de l’expérience, mais dont dépend notre relation à l’expérience. Grâce à ce niveau des Idées, l’absolu se trouve mis en jeu chaque fois qu’en nous référant à lui nous saisissons la relativité des choses du monde sensible. Ce niveau de l’absolu s’affirme dans la vérité, alors que le relatif appartient au domaine du mélange, de l’approximation.

D’où vient donc notre connaissance des Idées ? Socrate, pour autant que nous le savons, parlait d’Idées innées. Platon, lui, parle de réminiscence.

Il s’interroge : si nous ne rencontrons dans l’expérience sensible rien d’absolu, d’où nous viennent donc les Idées ? Dire qu’elles sont innées ne suffit pas. Nous devons admettre que nous avons contemplé les Idées avant notre naissance.

Lors de la naissance, l’âme perd le clair souvenir des Idées. Mais il lui en reste une sorte de nostalgie qui fait qu’elle tente de s’y référer, qu’elle les cherche. La maïeutique de Socrate devient chez Platon un processus du ressouvenir, de réminiscence. L’éducation tend avant tout à susciter et à rendre efficace le souvenir des Idées contemplées jadis, avant la naissance.

Ces termes « avant la naissance » nous paraissent peut-être aujourd’hui un peu étranges. Ils signifient : « avant le temps ». Cette dernière expression contient, bien sûr, une contradiction logique : le mot « avant » n’a de sens que dans le temps. Nous, les êtres humains, nous sommes si profondément plongés dans le temps que nous ne pouvons nous en délivrer. Quand nous entendons Platon dire que « l’âme a contemplé les Idées avant sa naissance », cet « avant » doit nous pousser à frapper contre la muraille dont la temporalité nous entoure ; à essayer de toutes nos forces de percevoir quelque chose qui se trouve au-delà du temps – même si nous restons incapables de l’imaginer. Il s’agit de heurter aux limites de notre pensée, aux limites de ce que nous pouvons comprendre ; tenter de saisir, fût-ce sous forme négative, ce que nous ne pouvons pas penser. C’est en ce sens que bien des siècles plus tard, à l’époque chrétienne, certains convertis célèbres ont pu dire qu’à l’origine de leur conversion, il y avait eu Platon.

Platon est certainement un philosophe qui nous oblige à frapper aux limites de notre pensée. À l’intérieur de la pensée empirique ordinaire, au niveau des choses sensibles, il est impossible de le comprendre.

Il fait appel à la liberté essentielle qui permet à l’être humain de se dépasser lui-même. C’est une forme renouvelée de l’avertissement socratique « Je sais que je ne sais rien ». Chez Platon, il signifie : je sais que j’ai oublié. Je dois donc essayer de me souvenir, de me ressouvenir des Idées, sans lesquelles il n’est pas de vraie connaissance.

Au niveau des choses sensibles, nous ne pouvons, selon Platon, avoir que des opinions, plus ou moins probables, puisque la réalité empirique elle-même appartient au domaine de l’approximation. La connaissance vraie n’existe qu’au niveau des Idées. L’homme se tient dans l’entre-deux, entre le monde sensible et les Idées. Il ne peut pas renoncer aux Idées car – qu’il le veuille ou non – elles lui sont essentielles ; il ne peut pas davantage négliger les choses sensibles car – qu’il le veuille ou non – c’est à travers elles qu’il doit chercher à se ressouvenir.

Quand Platon entreprend de nous conduire là où la pensée rationnelle n’a plus accès, il a recours, pour nous faciliter la traversée du mur, à un récit mythique.





La caverne


Le mythe de la caverne est le plus célèbre de ces récits. Platon nous décrit une caverne profonde. Tout au fond, des prisonniers sont enchaînés, le visage tourné vers la muraille. Derrière eux court un sentier escarpé sur lequel défilent des hommes et des objets. Derrière ce sentier brûle un grand feu, et plus loin encore se trouve l’entrée de la caverne, éclairée du dehors par le soleil.

Les prisonniers ne peuvent pas tourner la tête. La seule chose qu’ils peuvent voir, c’est la muraille du fond de la caverne, sur laquelle ils observent le passage des ombres projetées par ceux qui ne cessent de passer sur le sentier. Comme ils ne peuvent percevoir rien d’autre que ces ombres, ils prennent celles-ci pour la réalité et concentrent toute leur attention sur la manière dont elles se succèdent. Certains d’entre eux deviennent très habiles et, découvrant certaines régularités dans le défilé des ombres, ils parviennent à prévoir le retour de l’une ou de l’autre.

Or voici qu’un des captifs s’arrache de ses chaînes. Il se dresse avec peine, se retourne d’un grand effort, et il découvre le sentier, les hommes qui passent, les objets, et le feu. Il se traîne jusqu’à la sortie de la caverne. Enfin, il est dehors. La lumière du jour l’aveugle au point qu’il ne voit plus rien. Il lui faut, dit Platon, s’habituer peu à peu à sa nouvelle situation, à son nouvel environnement, en contemplant d’abord non les choses éclairées, mais leurs ombres, ou encore leurs reflets dans l’eau. Il s’habitue peu à peu à la lumière du jour. Vient le moment où il est capable de regarder le soleil lui-même.

Il a ainsi découvert un monde si extraordinaire, si merveilleux, qu’il ne peut le garder pour lui seul. Comment ne pas retourner vers ses compagnons pour leur dire : « Mais vous êtes fous de rester ainsi enchaînés là en bas et de vous laisser tromper par des ombres. » Il redescend donc dans la caverne.

Mais là, il fait si sombre qu’il ne distingue plus rien. Il a perdu l’habitude du monde des ombres, il se montre maintenant plus maladroit et plus ignorant que les autres, et il devient la risée de tous.

Quel est le sens de cette métaphore ? Les ombres projetées sur le fond de la caverne correspondent aux choses sensibles auxquelles nos sens, dans la vie quotidienne, nous ont habitués et que nous tenons pour la réalité tout entière, la seule, puisque nous ne connaissons rien d’autre. Nous ne nous avisons même pas du fait que même ces choses sensibles, nous ne les percevrions pas s’il n’y avait, derrière, ce feu que nous ne remarquons pas. Le feu représente le pouvoir de penser rationnellement, à l’aide duquel nous comprenons le monde sensible – ce qu’on appelle aujourd’hui science de la nature. Platon, certes, n’emploie pas ce mot, mais il s’agit bien de saisir des régularités parmi les phénomènes, et donc de découvrir des lois. La science nous permet de prévoir, et par là de nous orienter au sein du monde sensible.

Les choses et les êtres qui défilent là-bas, sur le chemin, et qui sont manifestement plus clairs que leurs ombres et plus faciles à voir, correspondent sans doute, dans la pensée platonicienne, aux concepts de l’entendement, et en particulier aux concepts mathématiques, déjà bien plus réels, qui déterminent les structures à l’aide desquelles nous expliquons et interprétons notre expérience du monde sensible.

Le monde à l’extérieur de la caverne, c’est le monde des Idées. Mais ce monde magnifique, pourquoi le captif libéré est-il d’abord hors d’état de le voir ? Parce qu’il doit d’abord devenir lui-même capable de ce regard sur les Idées. Toute recherche philosophique est en même temps un exercice qui développe la capacité de connaître ce qui d’abord échappe au regard intérieur. Chacun doit exercer son esprit, le purifier, jusqu’à ce qu’il soit en état de voir les Idées.

Quant au soleil, il est, dans la métaphore platonicienne de la caverne, l’idée des Idées, le souverain Bien, l’idée du Bien lui-même.

Les Idées unissent en elles l’être et la valeur. La source de toute valeur, c’est l’idée du souverain Bien. Si les autres Idées sont des valeurs, c’est parce que le Bien est la valeur suprême. Sans le souverain Bien, l’égalité, ou la justice, seraient sans valeur. Seul le souverain Bien fait rayonner, à partir de lui, la valeur sur toutes les autres Idées.

Qui a une fois contemplé ce souverain Bien ne peut pas garder cette expérience pour lui seul. Et telle est bien la condition humaine : l’homme ne peut pas fuir hors de lui-même, vers un au-delà qui ne serait plus humain ; il lui faut toujours revenir à son lieu et son temps, hic et nunc, et c’est à condition d’accepter ses limites qu’il parvient à jeter un regard au-delà.





L’âme


Selon Platon, l’âme est immortelle. Dans le Phédon, où il nous raconte la mort de Socrate, il met, comme nous l’avons vu en passant, une série de preuves de cette immortalité dans la bouche de Socrate. Par exemple : puisque l’âme peut se ressouvenir de ce qu’elle a contemplé avant la naissance, il faut bien admettre qu’elle ne s’éteint pas avec la mort. Mais alors, l’âme serait-elle une Idée ? Non, répond Platon, elle n’est pas une Idée, mais elle n’est pas non plus une chose sensible du monde empirique. L’âme ressemble à l’idée parce qu’elle est, comme celle-ci, simple, sans mélange avec autre chose qu’elle-même, et immortelle. Mais elle n’est pas une Idée. Pourquoi ? Parce que l’idée est à la fois éternelle et simple, et donc immuable.

L’âme, en revanche, a une histoire. Si elle n’avait pas d’histoire, l’homme ne serait pas libre et le Bien n’aurait aucun sens. Si existait seul l’univers immuable des Idées, et si l’homme était une Idée, tout libre choix serait aboli. Il n’y aurait ni bien ni mal. L’âme peut choisir le mal. Elle peut choisir de s’abaisser. Mais d’après Platon, elle ne peut pas choisir de mourir. Même la faute, même le mal ne peut la tuer. Et l’âme se meut elle-même, elle est libre, ce qui signifie qu’elle est sa décision même, et par là indestructible.

Ce ne sont pas là des preuves, au sens strict du mot. La preuve de l’immortalité, c’est effectivement en mourant que Socrate la donne, car la manière dont il meurt témoigne pour un au-delà du temps.

La mort en tant que délivrance, en tant que guérison, voilà qui nous rapproche de la pensée chrétienne et orientale. Mais chez Platon il ne s’agit pas d’une illumination venue de l’au-delà, mais d’un travail propre à l’homme, qui ne s’efforce nullement d’échapper à la prison de son corps. C’est un travail d’un genre particulier, une sorte de labour que l’homme accomplit, et le soc de sa charrue, c’est la raison. Elle laboure son esprit, son âme. Dans la tradition occidentale, les données fondamentales de la condition humaine sont le plus souvent reconnues et acceptées. C’est le chemin de l’incarnation. L’incarnation est acceptée. Le captif, après avoir contemplé les Idées, retourne dans la caverne. Tout au long de l’histoire de la pensée occidentale on assiste à un va-et-vient entre les Idées et le monde de l’expérience sensible. Telle fut la dialectique platonicienne, caractéristique pour tout le développement de l’Occident.





Éros


Le dialogue intitulé Le Banquet est consacré tout entier au thème de l’amour. Un groupe d’amis se sont réunis pour prendre un repas ensemble et conviennent de prononcer l’un après l’autre un discours à la gloire de l’amour. Le texte qui en résulte présente, entre le début et la fin, un magnifique crescendo. Socrate parle le dernier, mais pas en son nom propre : il affirme rapporter les paroles d’une femme, dont le nom ne sera plus jamais oublié au cours de l’histoire de la pensée européenne, et qui a tout particulièrement inspiré Hölderlin : Diotima. C’est elle qui donne à l’amour sa nature sublime.

Entre le début et la fin du dialogue s’accomplit une sorte de conversion dans le sens du mot eros. Il s’agit d’abord de l’amour sensuel. Par la suite, cet amour-là n’est nullement rejeté ou humilié : il persiste, et la conversion qui s’accomplit l’imprègne et l’illumine.

Pour commencer, l’amour est désir, mais dans un sens plus large que dans le langage érotique, romantique ou romanesque. Il est désir de quelque chose que l’on n’a pas et à quoi l’on aspire. Pour finir, l’amour c’est la philosophie elle-même.

Il y a là quelque chose d’important à comprendre. Éros, l’amour, selon Platon, c’est le désir, la nostalgie, il est fils de richesse et de pauvreté. Sa pauvreté fait partie de son essence, car ce qu’on désire, il est clair qu’on ne le possède pas. Mais sa richesse consiste en ceci qu’il est capable de contenir en soi, sous forme de nostalgie, cela même qu’il ne possède pas. Éros est donc, une fois encore, un entre-deux. Il est de même un entre-deux entre savoir et non-savoir. Il désire la connaissance de la vérité, et c’est donc qu’il ne la possède pas ; mais son désir de cette connaissance ne serait pas possible sans une certaine connaissance anticipée de cette vérité qu’il désire.

Seul un « entre-deux » peut être amour, et c’est en tant qu’« entre-deux » que l’amour est philosophie. Nous le savons déjà : le mot même de philosophie est un mot nostalgique, il signifie « amour de la sagesse ». Le philosophe a de la sagesse une connaissance tout juste suffisante pour qu’il en ait le désir, mais insuffisante pour qu’il en ait la possession. Nous apercevons ici, en profondeur, combien est indispensable, dans la condition humaine, la fonction de la « pauvreté », c’est-à-dire du manque. C’est seulement parce qu’il se réfère aux inaccessibles Idées et qu’il en nourrit la nostalgie que l’homme peut avoir des buts et connaître la liberté. L’amour à son plus haut niveau, celui des Idées et du souverain Bien, ennoblit et transfigure tous les autres niveaux de l’amour.

L’Éros de Platon a un double caractère : l’un est possession, l’autre est don de soi. Loin de les opposer l’un à l’autre, d’appeler l’un bon et l’autre mauvais, Platon en fait une seule réalité.





L’État


Le problème politique, le thème de la polis est partout présent chez Platon. Il lui a consacré spécifiquement deux ouvrages importants : La République et Les Lois – ce dernier fut une œuvre tardive.

Sa République fut interprétée de façon très diverse. Pour les uns, elle décrit un modèle de l’État idéal, et les parallèles que Platon établit entre l’État et l’homme individuel ne signifient rien de plus qu’une illustration de cet État idéal. Pour les autres, en revanche, c’est l’État, dans cet ouvrage, qui n’est qu’un agrandissement de l’homme individuel, destiné à faire mieux comprendre ce que l’homme devrait être.

Peut-être Platon n’a-t-il pas voulu trancher. On peut lire l’œuvre des deux manières.

Platon distingue dans l’âme trois niveaux : l’âme désirante, au niveau du ventre ; l’âme courageuse, qui tend à combattre, à conquérir, à s’engager pour une cause ou une autre, qui se trouve au niveau du diaphragme ; l’âme raisonnable, qui est dans la tête. Chacun des trois niveaux est indispensable, mais ils constituent une hiérarchie. Il en va de même pour les citoyens dans la cité. Les paysans et les artisans sont au niveau du désir ; les guerriers, au niveau du courage ; les magistrats, au niveau de la sagesse.

À chaque niveau de l’âme correspond une vertu propre : l’âme désirante doit posséder la vertu de modération ; l’âme courageuse, la vertu du courage ; l’âme raisonnable, la vertu de sagesse. Quand chacune de ces vertus est pratiquée au niveau correspondant de l’âme, alors la plus haute vertu, la justice, règne sur l’ensemble, qu’il s’agisse de l’Homme ou de l’État.

« Justice » signifie ainsi pour Platon tout autre chose que ce qu’il signifie pour nous aujourd’hui. Elle n’a pas grand-chose de commun avec l’égalité. Platon le dit lui-même : justice signifie « harmonie ».

L’âme est harmonieuse, et l’État est harmonieux, quand l’âme désirante sait se modérer, quand les paysans et les laboureurs maîtrisent leurs désirs ; quand l’âme courageuse d’une part, les guerriers de l’autre ignorent toute lâcheté ; quand l’âme pensante, douée de raison, tout comme les magistrats, n’obéit qu’à la raison. L’harmonie, c’est la justice, en ce sens que tout est à sa juste place dans une juste hiérarchie.

Cette vision de l’État et de sa justice est conservatrice. Certains commentateurs, à l’époque moderne, ont réduit la pensée de Platon à « une philosophie de classe », reflétant les origines aristocratiques de l’auteur. Il s’agit donc là, selon eux, d’une doctrine « dépassée ».

Certes, dans sa philosophie de l’État, Platon recherche par principe la stabilité. Un État « harmonieux » ou « juste » serait évidemment un État stable. Il faut pourtant tenir compte du fait que, selon la conception platonicienne, les vertus propres aux classes inférieures ne doivent en aucun cas être étrangères aux classes supérieures. Les paysans et les artisans n’ont pas l’obligation de faire preuve de courage ou de sagesse ; en revanche les guerriers ont, comme les paysans et artisans, le devoir de modérer leurs désirs. Quant aux magistrats, on attend d’eux qu’ils soient capables de modération comme les paysans et les artisans, de courage comme les guerriers, et enfin de sagesse, leur vertu propre.

Dans maint dialogue, comme dans La République, Platon rejette résolument toute doctrine reconnaissant en politique le droit du plus fort et faisant donc du succès le critère unique de la légitimité et la seule source du bonheur. Pour lui, le contraire est vrai : la politique doit se soumettre à la morale. Il se trompe, celui qui croit qu’un succès obtenu par des moyens indignes peut produire de bons résultats.

Le parallèle tracé par Platon entre l’État et l’individu humain est pédagogiquement important. Platon, après Socrate, dit : on peut se tromper de bien. Un interlocuteur cynique défend contre lui l’opinion selon laquelle en politique tous les moyens sont bons et seule la fin les justifie.

Platon réplique : en va-t-il de même pour l’âme ? Et si l’autre répond que oui, Platon objecte : ne vois-tu pas qu’en se décidant à user du mensonge ou de la ruse, l’âme choisirait pour elle-même la maladie plutôt que la santé ? Qui donc choisirait librement d’être malade ?

Or il en va de même de l’État. Il devient malade quand la politique cède à la corruption, fût-ce en vue d’une fin qui en elle-même serait avantageuse pour lui. Ce serait ici encore se tromper de bien. L’enseignement politique de Platon transcende le niveau de la politique pure.

Certes, Platon dépend des conceptions régnantes en son temps. Il n’est pas un penseur politique « moderne ». Mais comme tout ce qu’il dit de l’État suscite en même temps chez son lecteur une sorte d’exercice du sens moral, ce lecteur, sans se convertir à la doctrine platonicienne de l’État, comprendra peut-être mieux ce que peut être la vertu politique et en intériorisera l’exigence. Il va s’y exercer et chercher à la mettre en œuvre, face aux données et aux défis de notre époque. Il est parfaitement possible, par exemple, qu’en s’exerçant à mimer la pensée platonicienne, il devienne, au sens moderne, un meilleur démocrate.

Aux yeux de Platon, qu’il soit question de l’État ou de la personne individuelle, l’essentiel, c’est toujours l’éducation. Il s’agit de former des citoyens à l’esprit droit, capables de discerner le vrai bien : capables de se guider d’après le monde des Idées ; capables de répondre à une exigence absolue, imposée non par les faits, mais par les Idées. En d’autres termes : ces citoyens refuseront en toutes circonstances de réduire l’action politique à une habile mise en œuvre de techniques de succès, grâce à la présence constante et vivante des Idées à leur esprit.





ARISTOTE

(384-322 AV. J. -C. )


Il fut pendant près de vingt ans disciple de Platon et enseigna lui-même à l’Académie. Philippe de Macédoine l’invita à devenir le maître de son fils Alexandre. Platon avait été le maître de Dion, Aristote fut le maître du jeune prince Alexandre ; chaque fois le maître espéra voir un jour son enseignement prendre corps dans l’action politique du futur souverain. Mais alors que Platon eut à souffrir la mort de Dion, Aristote vit effectivement son élève prendre le pouvoir et devenir le conquérant Alexandre le Grand. Aristote alors retourne à Athènes, où il fonde sa propre école, l’École « péripatéticienne » ou Lycée. On y philosophait « en se promenant » parmi les rangées de colonnes.

Vers la fin de sa vie, après la mort d’Alexandre, Aristote dut fuir loin d’Athènes : le parti patriote ne lui pardonnait pas ses liens avec la famille régnante de Macédoine. Il se réfugia dans l’île d’Eubée et y mourut en exil.

Le système d’Aristote représente un sommet, mais un sommet d’une sorte toute différente de l’œuvre de Platon. Celle-ci domine la pensée philosophique par son intensité et sa profondeur. La réflexion qu’elle exige fait mûrir l’esprit dans toutes les directions.

Chez Aristote, nous trouvons l’une des trois grandes synthèses réalisées par la pensée philosophique au cours de son histoire. Dans l’Antiquité, au Moyen-ge, à l’époque moderne, il y eut chaque fois un philosophe pour tenter d’unifier en un système tout le savoir de son temps : Aristote, Thomas d’Aquin, Hegel. Leurs œuvres constituent les trois plus grands systèmes de la pensée européenne.





Systèmes


Il ne faudrait pas s’y tromper : aucune de ces synthèses ne représente une simple somme de savoir, ni même une simple mise en ordre du savoir à l’intérieur du système, qui serait comme une armoire bien rangée. Un système, c’est autre chose, c’est un concept, en philosophie, assez difficile à cerner.

Certains philosophes ont horreur de tout système, nécessairement mensonger par nature à leurs yeux : l’image qu’ils donnent d’un savoir unitaire se refermant sur lui-même est contraire dans son essence à une pensée vraiment philosophique. Ainsi, par exemple, le philosophe Jean Wahl, décédé il y a quelques années, avait lu avec beaucoup d’admiration le gros ouvrage de Karl Jaspers, intitulé De la vérité ; il ne lui adressa pas moins un reproche de principe : « Ce livre est trop systématique. » Ce caractère systématique était selon lui inconciliable avec le perpétuel jaillissement de la réflexion à partir de la profondeur et avec les ruptures répétées qu’il entraîne.

D’autres penseurs, à l’inverse, comme par exemple Aristote, refusent, au nom de l’exigence philosophique elle-même, de s’en tenir à des problèmes partiels ou ponctuels, et leur réflexion a besoin de s’achever dans un tout. Ils considèrent que toute démarche philosophique a pour tâche de donner forme à une totalité.

Aujourd’hui, on abuse souvent du concept de totalité, mais bien employé il remplit en philosophie une fonction légitime et nécessaire. L’esprit philosophique naît de l’unité d’une personne, il témoigne de l’unité d’un processus de pensée. Le signe extérieur de l’unité d’un sujet spirituel, c’est justement la forme unitaire qu’il donne à ce que sa pensée produit. Cette unité qu’il nous présente, c’est justement son système. Un système, c’est l’invention, la création d’une forme. Pour un penseur systématique, tout le savoir de son temps, qu’il organise en un système, est comme le matériau dont se sert un artiste. Il lui donne forme par le système, qui est du même coup son interprétation du matériau. Mais il y a plus : la forme systématique imprègne de son sens, en profondeur, toute la matière qu’elle contient.

Rien de plus révélateur que d’approfondir la nature de l’élément systématique des grandes œuvres qui constituent des systèmes. C’est là qu’on peut découvrir, plus encore que dans les énoncés particuliers, la figure essentielle, le « geste » fondamental qui, du point de vue philosophique, caractérise chacune d’elles.

La philosophie est toujours en route, jamais achevée. Ce caractère, l’unité close du système paraît le contredire. Il nous faut apprendre à en déchiffrer le sens. Certains philosophes – Kant, par exemple – s’attachent, en quelque sorte systématiquement, à faire éclater tout commencement de système : l’essentiel, pour eux, c’est ce qui ne se laisse ni réduire ni insérer dans une forme, ce qui échappe au système ou le fait exploser. Ils ont besoin, pour s’exprimer, de l’échec, de l’inachevé. Ils montrent bien le chemin conduisant au tout, mais aussi qu’on s’y heurte à l’échec. D’autres, au contraire, essaient de livrer la totalité au lecteur. Mais qu’on y regarde mieux, on verra que l’échec se trouve encore à l’intérieur d’elle, comme enveloppé dans la forme totalisatrice du système.

L’œuvre d’Aristote embrasse tous les domaines : logique ; sciences de la nature telles que physique, astronomie, biologie ; psychologie, métaphysique, éthique, politique, sans oublier la rhétorique et sa célèbre poétique.

Son influence fut immense et durable. L’histoire de son œuvre est extraordinaire. Après avoir été très célèbre dans l’Antiquité, elle disparut presque d’Europe par suite des migrations des peuples. Elle y revient après un long détour à travers l’Afrique du Nord, l’Espagne et la Gaule, grâce aux savants arabes. C’est au Moyen-ge qu’elle retrouva une influence puissante, ce qui la fit entrer en conflit avec la pensée chrétienne, à laquelle, au XIIIe siècle, elle finit par s’intégrer. Dans l’Église catholique, elle est citée par saint Thomas d’Aquin, le « Docteur angélique », comme faisant autorité.

Aristote a été un maître de la pensée rationnelle : logique, catégories, idées générales, syllogismes. En même temps il s’est passionnément intéressé au concret, au particulier, aux êtres empiriques individuels, à tout ce qu’on rencontre dans l’expérience. Cette polarité extérieure se fait sentir partout dans son œuvre. Elle a mis en mouvement des courants de pensée par l’étonnement que fait naître le problème du rapport entre l’être concret singulier et le concept général. Il ne s’agit pas ici d’un dualisme semblable à celui qu’on trouve chez Platon. Chez Platon, il y a les choses sensibles, qui existent grâce à leur participation aux Idées, et puis il y a le monde des Idées. Entre les deux, dans une situation dramatique, l’homme. C’est cela qu’on appelle le dualisme platonicien. Pour lui se posait le problème de la condition humaine, entre choses sensibles et Idées. Tel n’est pas le cas chez Aristote, où s’affirme une dualité différente : le singulier et l’universel, le concret et le général, c’est-à-dire l’abstrait. Cette dualité devient dans sa pensée particulièrement efficace et puissante.





Nouveaux concepts


À la suite d’Aristote, les savants étudièrent la quantité et la qualité de ce qui existe en recourant aux catégories dont nous nous servons pour penser. Ces « catégories » sont des concepts, qui ont été, dans une mesure importante, introduits par Aristote dans le langage technique de la philosophie. Des concepts qui nous paraissent aujourd’hui aller de soi surgissent chez Aristote dans leur nouveauté, ils ont quelque chose d’aventureux parce qu’ils concernent un domaine où, avant lui, les notions manquaient. Lorsqu’on le lit, on sent souvent qu’il essaie ses mots, qu’il forge ses instruments au fur et à mesure de son exposé. Cet aspect de sa pensée est fascinant : nous l’accompagnons pas à pas tandis qu’il découvre et nomme les concepts et les relations dont la philosophie, au fil de son histoire, ne cessera plus de se servir.

Les sciences s’occupent des quantités et des qualités des choses à l’aide des catégories, alors que la philosophie veut être la science des causes premières et de l’être en tant qu’être. Essayons de comprendre ces termes.

Que signifie : « causes premières » ?

Un exemple : la science recherche la cause de la dilatation des métaux. Elle répond : c’est la chaleur. Quelle est la cause de la chaleur ? C’est le feu. Et ainsi de suite : on peut continuer à remonter la série des causes à l’infini, aucune n’est cause première. Quelle est donc la cause de la série entière ? Une telle question portant sur une cause ne peut pas être posée : il n’y a de cause que dans une série, par dérivation.

Pourtant, selon Aristote, il y a bien une cause première, non pour la science, mais pour la philosophie : la cause première, c’est l’être en tant qu’être.

Qu’est-ce à dire ? Nous ne connaissons l’être qu’en tant que « ceci » ou « cela ». Nous n’avons jamais rencontré l’être en tant qu’être. Nous ne l’avons rencontré qu’en tant que tel être existant : un homme, un animal, un oiseau, des objets, des idées…

La philosophie, exige Aristote, doit s’interroger sur l’être en tant qu’être.

Nous saisissons ici l’extrême tension de cette pensée entre son intérêt passionné pour les réalités concrètes singulières et son exigence philosophique : il faut connaître la cause première, l’être en tant qu’être.

L’être en tant qu’être, nous nous sommes déjà interrogés à son sujet, et au sujet de son rapport avec les réalités éphémères du monde sensible : c’était chez Parménide. La doctrine de l’être, c’est l’ontologie. Poser la question « qu’est-ce que l’être ? », c’est poser une question ontologique.

Aristote appelle l’être en soi, ou l’être en tant qu’être, substance. L’École de Milet déjà se servait de cette notion, Parménide également. Mais Aristote pose la question avec une netteté nouvelle. La substance, l’être en tant qu’être, qui lait que quelque chose est, sera considérée en elle-même. La philosophie devient tentative de connaissance de la substance, donc essentiellement ontologie.

La science a pour objet d’étude ce qui est en mouvement, ce qui passe, ce qui est perceptible par les sens. La philosophie en revanche, en tant qu’ontologie, en tant que métaphysique – ici on peut à peu près employer ces deux mots l’un pour l’autre – vise l’être, qui est immuable. Non pas immuable au sens où il exclurait tout devenir et tout dépérissement, mais au sens où il reste l’être à travers tous les changements.

Ceux-ci n’atteignent pas l’être. L’être « porte » les changements, il fait que les choses qui changent sont, mais il est lui-même immuable en tant qu’il est l’être, et rien d’autre.

Il me faut ici prévenir un malentendu possible. La cause première dont parle Aristote ne doit pas être comprise comme « commencement » du monde. Il ne s’agit pas de cela. Il s’agit de la cause première fondamentale, qui porte dans l’être tout le reste.


Quelques-uns des concepts aristotéliciens nous deviennent ici indispensables. D’abord, les deux concepts de matière et déformé. La matière, dit Aristote, c’est l’être en puissance. Qu’est-ce que cela signifie ? L’être en puissance, cela ne désigne nullement un être « particulièrement puissant », au contraire. La matière, ou l’être en puissance, c’est l’être en tant qu’il n’a pas encore reçu toute sa détermination en tant que « cet être-ci » ou « cet être-là » ; c’est l’être en état d’indétermination, qui peut encore devenir « ceci » ou « cela ». Prenons un exemple. Il y a un bloc de marbre dans l’atelier d’un sculpteur. Aussi longtemps que le ciseau du sculpteur ne l’a pas touché, ce bloc pourrait se transformer en dalles pour une cour, ou en statue représentant une jeune fille, ou un animal, ou un conquérant victorieux à cheval. Virtuellement, toutes ces figures sont en lui. En tant que bloc de marbre il est déterminé (il n’est pas bloc de granit, ni masse de glaise) ; mais il est indéterminé quant à ce que fera de lui le ciseau du sculpteur. Sous cet angle, il est encore une matière indéterminée, il contient toutes sortes de virtualités, dont l’une seulement deviendra actuelle, excluant les autres par ses nouvelles déterminations. C’est dans ce sens – en simplifiant – qu’il faut comprendre la matière comme étant, par son indétermination, l’être en puissance.

La matière est ainsi, pourrait-on dire, un niveau de l’être, qui est seulement en tant que possibilité, par sa virtualité, « en puissance ». Le bloc de marbre n’est pas être en acte parce qu’il n’est pas encore déterminé en tant que ce qu’il doit devenir, et c’est pourquoi il est virtuellement, en puissance, « ceci » ou « cela », qu’il peut encore devenir. Il est en tant que possibilité.

La forme, au contraire, c’est ce qui détermine la matière, qui lui confère la détermination grâce à laquelle elle passera de l'« être en puissance » à l'« être en acte ». Passer de la matière à la forme, c’est réduire la potentialité (la puissance) de la matière par la détermination de la forme. Mais c’est aussi accroître l’actualité, l’être en acte. Tels sont les deux pôles, si l’on peut dire, de l’être chez Aristote. La matière, c’est l’être en puissance ; la forme, c’est l’être en acte, au sens de actualisé, actualisant – au sens de « réalité efficace » (ce qu’exprime mieux le mot allemand Wirklichkeit, où le verbe wirken est encore perçu).

On se tromperait si l’on imaginait la matière comme étant d’un côté, et la forme de l’autre. Non – pour Aristote, tout ce qui existe est, à des degrés variables, à la fois matière (être en puissance) et forme (être en acte). Tout ce que nous rencontrons dans l’expérience est en partie déterminé et en partie indéterminé, c’est-à-dire en partie actualisé et en partie encore virtuel.

Nous en venons maintenant à une intuition fondamentale d’Aristote, une intuition qui anime son système tout entier en lui donnant son unité dynamique. Tout ce qui possède l’être en puissance tend à passer à l’être en acte. Tout ce qui implique des virtualités tend à les actualiser. Tout s’efforce d’impliquer en soi moins d’indétermination (de matière) et plus d’actualisation (de forme). Tous les êtres s’orientent vers plus d’actualité, de détermination, d’être en acte, de forme.

Comme chez Platon, l’Éros, le désir, est, chez Aristote, décisif. Mais le « climat » est ici bien différent : chez Platon, il s’agissait de l’Éros humain ; chez Aristote, l’Éros est plus que cosmique : il est ontologique.

Revenons au concept de cause, si central dans la pensée d’Aristote. Au sens moderne, le terme de « cause » s’applique dans une série cohérente dont chaque terme est un effet du terme précédent et cause du terme suivant. Chez Aristote, le sens du mot est différent. Ce qu’il appelle cause de quelque chose, c’est en somme une des conditions de réalité de cette chose. Toutes les conditions de la réalité d’une chose s’appellent des causes.

Aristote distingue quatre causes : la cause matérielle, la cause formelle, la cause efficiente, et celle qui est pour lui la plus importante : la cause finale.

Reprenons notre exemple du bloc de marbre et de la statue. Il ne faudrait pas le prendre en son sens littéral, car alors il ne nous aiderait pas à saisir ce dont il s’agit ; et pourtant, l’imagination peut nous être secourable.

Nous voici donc devant une statue équestre. Quelle est sa cause matérielle ? c’est-à-dire la matière qui conditionne sa réalité ? La condition matérielle de sa réalité, c’est le marbre. Sans lui, même si le sculpteur, sa représentation de la statue, son ciseau, son désir de sculpter étaient donnés, il n’y aurait pas de statue. En ce sens (aristotélicien), le marbre est bien une des causes de la statue, la cause matérielle. La seconde cause est la cause formelle, qui fait de ce marbre cette statue équestre ; la forme s’est emparée de la matière et lui a donné les déterminations d’une statue équestre, excluant toutes les autres possibilités de la cause matérielle, tout ce qu’elle aurait pu devenir. La forme a réduit les potentialités du marbre, elle l’a actualisé en statue équestre. Qu’est-ce donc que la cause efficiente ? C’est ce qui, par son action, fait entrer effectivement la forme dans la matière, le travail du sculpteur avec son ciseau qui incarne la forme dans la matière et qui actualise ainsi le marbre en statue équestre. (C’est encore, sans doute, la cause efficiente qui se rapproche le plus du sens moderne donné au concept de cause.) Enfin, la cause finale : le terme « final » ne signifie pas ici qu’un processus se termine, qu’il prend fin, mais qu’il a un but, et donc un sens. Pour Aristote, c’est le but (la fin) qui est la cause de tout le processus, puisque sans lui il n’aurait pas eu lieu. Le but est donc bien une condition de réalité de la statue équestre – par exemple, le sculpteur voulait créer quelque chose de beau, ou bien célébrer un événement glorieux et le fixer dans la mémoire des hommes.

C’est à cette fin qu’un jour il s’est procuré un bloc de marbre ; que son œil intérieur a conçu une forme ; que sa main a saisi le ciseau et travaillé la matière, jusqu’au moment où la forme s’est emparée de la matière. C’est donc cette fin qui est la cause décisive de l’existence de la statue.

Aujourd’hui, les sociologues placeraient au départ de tout ce processus la motivation, au sens d’une donnée psychologique. Leur démarche est régressive, réductive. Elle ne rejoint pas la cause finale d’Aristote. Pour ce dernier, la cause finale ne concerne pas seulement les actions des hommes : elle se retrouve dans la structure du monde et de l’être même. Les quatre causes sont en quelque sorte ontologiquement constitutives de l’être.

La forme, chez Aristote, s’appelle eidos – le même mot qui, chez Platon, désigne l’idée. Il existe en effet une certaine parenté entre la forme aristotélicienne et l’idée de Platon. Mais il y a aussi une différence fondamentale qui saute aux yeux. Les deux notions désignent une essence (ousia), un principe intelligible. Mais, chez Platon, l’idée est éternelle, immuable, transcendante, elle existe en quelque sorte en soi, alors que l’eidos d’Aristote possède une signification fonctionnelle, dynamique, dans le processus de l’actualisation.


Au fil de l’histoire de la philosophie, on rencontre ainsi, à plusieurs reprises, de tels « couples » de philosophes, qu’on considère ensemble, en les comparant et en les opposant. On finit par découvrir que plus ils semblent proches l’un de l’autre, et plus ils sont différents. À la fin, ce qui les oppose apparaît au plus profond, à la racine même de leur réflexion. On se heurte alors à une impossibilité, celle de rejoindre en même temps leurs deux manières de philosopher. On rejoint l’une, puis l’autre, mais on ne pénètre pas simultanément dans toutes deux.

Il faut ajouter que les grands philosophes deviennent, pour les penseurs ultérieurs, des moyens d’expression, des instruments qu’utilise leur propre pensée. Tous les philosophes se sont mis à l’école des grands du passé. Lorsque ensuite ils les rejettent, il ne s’agit pas vraiment de les réfuter. Ils essaient, par leur rejet, et en utilisant leur langage, d’exprimer ce qu’ils ont eux-mêmes dans la pensée et qui leur appartient en propre. Les grands philosophes sont donc constamment mal compris, attaqués, malmenés, mais de manière féconde. On pourrait considérer l’histoire de la philosophie comme une histoire de malentendus. Mais des malentendus, il en est de stériles et il en est de féconds. Certains ont la prétention de corriger, comme des maîtres d’école, les grands maîtres du passé, soulignant en rouge les points où, selon eux, ces grands se sont trompés. (Très souvent, il s’agit de points centraux, essentiels.) Mais le philosophe véritable n’attaque un maître ancien que pour formuler mieux une vue philosophique neuve. L’attaque devient moyen d’expression.

Pour en revenir à la comparaison d’Aristote avec Platon : chez Aristote, la forme est immanente, ce qui veut dire qu’elle est agissante au sein de la matière, elle s’imprime en elle. Elle est le principe actif qui confère la forme à la matière. L’Idée de Platon, en revanche, est séparée de la matière, transcendante, et les choses sensibles ne peuvent que « participer » de sa perfection. Cette différence comporte des conséquences importantes, jusque dans la condition humaine. Ainsi chez Platon le problème du rapport de l’âme et du corps est difficile à résoudre. L’âme et le corps sont par essence étrangers l’un à l’autre. Le corps est pour l’âme une prison. Chez Aristote, il en va tout autrement. La forme étant immanente, il développe une théorie de l’unité de l’âme et du corps : l’âme est « la forme » du corps.


Si nous revenons à la théorie des quatre causes, nous retrouvons le thème de la nostalgie, de l’effort vers autre chose que ce qui est. Les quatre causes convergent vers l’actualisation visée, elles font passer de l’indétermination à la détermination, de l’être en puissance à l’être en acte. Aristote développe une conception dynamique et finaliste de la nature. La nature tend à…, elle désire…, elle est tout animée par l’Éros. Éros signifie amour, désir. Dans la nature, une sorte d’art est à l’œuvre, une sorte de capacité technique, orientée, finalisée, qui travaille la matière du dedans. La nature, à vrai dire, c’est cela même. Elle appartient au même ordre de choses que l’intelligence. Entre nature et intelligence, il n’y a pas de rupture.

Nous nous trouvons ainsi devant un modèle de pensée bien différent de celui de Platon. Si Platon s’est inspiré d’un modèle, ce fut celui des mathématiques, avec leur immuable perfection. L’égalité parfaite de l’équation mathématique correspond à la perfection de l’idée. Le modèle de pensée aristotélicien correspond plutôt à celui de la biologie, de la science de la vie, où règnent le désir et la finalité.

Nous avons parlé du dualisme de Platon : les choses sensibles – et les Idées. Elles constituent deux niveaux de l’être, dont il s’agit dès lors de surmonter philosophiquement la rupture. Chez Aristote, au contraire, nous trouvons une échelle des êtres, une interprétation hiérarchique de la nature : la matière inerte ; la matière organique ; l’organisme vivant ; dans l’organisme, les organes. Grâce à la forme, les organes constituent l’unité d’un être vivant ; et c’est cette forme qu’Aristote appelle l’âme. Ce terme n’est pas pris ici dans son sens spirituel humain : il désigne le principe de vie qui crée l’unité du corps vivant.

Tout au long de la hiérarchie des êtres vivants nous trouvons à chaque degré ascendant toujours plus d’être en acte et toujours moins d’être en puissance. Cette échelle est donc finalisée vers toujours plus d’autonomie. Plus le degré d’organisation est élevé – donc : plus grande est l’unité de la pluralité – et plus l’âme agit avec force. La forme s’empare de la matière, elle refoule l’indétermination.

Dans la nature vivante, il y a d’abord les plantes. Elles possèdent la fonction de la nourriture. Elles empruntent de la matière à leur environnement et elles se l’incorporent. Leur forme assimile de la matière inerte, mais qui peut devenir vivante. Elles actualisent la vie de la matière dans l’unité d’un corps végétal.

Au-dessus se trouve l’animal. Il est capable de sensation et de motricité. Aristote s’interroge sur la transition, la continuité, qui doit exister entre la plante et l’animal. Sa réponse : L’animal est une plante qui a rentré ses racines à l’intérieur de lui-même pour en faire des entrailles.

Une telle affirmation n’a sans doute pas beaucoup de sens pour un biologiste moderne. Elle en garde un, pourtant, profond et important, du point de vue d’un lecteur philosophe. Elle lui révèle comment Aristote pensait. La plante, par ses racines, dépend encore entièrement de la matière indéterminée qui l’entoure. Elle y puise sa nourriture, mais elle y reste fixée. Quand on passe à l’animal, on constate une actualisation par la forme en tant qu’indépendance et détermination : les racines intériorisées, devenues entrailles, permettent de passer de la fixité végétale à la liberté de mouvement, éclairée chez l’animal par la perception sensible. La forme a gagné.

L’homme enfin est capable de penser. Il n’a pas seulement ses racines à l’intérieur de son corps, il est encore capable d’unifier dans son esprit, par sa pensée, tout ce qu’il rencontre. Il peut donner à toute chose, en la pensant, « forme » et « unité ».

Cette hiérarchie des êtres, qui va de la matière à la forme, de la plante, en passant par l’animal, jusqu’à l’homme, nous montre l’action de cet Éros, de cette cause finale qui s’efforce de substituer, à l’être en puissance de la matière indéterminée et passive, toujours plus d’être en acte.

La pensée d’Aristote est profondément finaliste. La cause finale, décisive, c’est le désir universel de la forme, de l’acte, de l’indépendance. Ce système ne livre pas, malgré son extension, une explication totale et définitive. Mais il offre des schèmes de pensée qui permettent une recherche à l’infini. Dans ce sens, il ne s’agit pas, dans ce système, d’un savoir fermé. Bien plutôt, d’un appel à la recherche.





Éthique


Si Platon maintient partout l’opposition de l’âme et du corps, Aristote, nous l’avons vu, en souligne l’unité. Mais ici encore, il y aura des degrés. Plus l’âme se dégage de la matière, plus elle s’élève. Plus elle est en acte, moins elle est soumise passivement à la matière et à son indétermination. Plus elle se détermine en tant que liberté active, et plus elle est en acte. Il y a donc, dans l’actualisation de l’âme, plusieurs niveaux. Au plus haut niveau se trouve l’intellect, qui comporte encore deux niveaux : l’intellect passif et l’intellect actif. L’intellect passif serait, pourrait-on dire, celui des captifs enchaînés dans la caverne de Platon : ils ont besoin des ombres pour pouvoir penser, ils dépendent donc encore de l’extérieur, de la matière. L’intellect actif, en revanche, acquiert son autonomie, il s’arrache à toute passivité, à la matière. Il est alors éternel.

Il n’y a pourtant pas, chez Aristote, d’immortalité de l’âme personnelle. Seule la partie active de l’intellect, complètement libérée de la matière, est immortelle. Mais à ce niveau l’intellect est impersonnel.

Nous, les êtres humains, sommes des êtres moyens, et ce qui nous convient, c’est la juste mesure. Cette idée de la juste mesure se retrouve dans tous les domaines de l’enseignement aristotélicien, et en particulier dans l’éthique. Chaque être est déterminé à remplir la fonction pour laquelle il est fait. Nous aussi, nous avons à faire ce dont nous avons la capacité, ce à quoi nous sommes destinés. Or notre destination, en tant qu’êtres humains, c’est d’avoir une âme active, qui corresponde à l’intellect actif ; et c’est à quoi s’efforce toujours la vertu. Pourtant, la vertu humaine n’est pas un absolu. Elle désigne bien l’absolu, mais nous devons nous contenter de la juste mesure, celle des hommes. Aristote l’appelle la règle d’or.

Le bonheur – et pour Aristote le bonheur est le bien suprême – ne va pas aux extrêmes, fussent-ils les plus sublimes. Le bonheur, pour l’homme, c’est d’agir selon la vertu qui convient à l’homme. Il n’y a pour lui rien de meilleur. Il faut aussi qu’il soit pourvu de biens matériels en suffisance. Ici, ce n’est plus le mourant qui va enfin être délivré de la prison de son corps qui s’estime heureux. Il ne s’agit plus d’obéir à l’aspiration la plus haute de l’Éros, mais de s’en tenir à la règle d’or.





Politique


Aristote, comme Platon, reconnaît une très grande importance à la politique, à l’organisation de l’État. Mais chez Aristote, on trouve quantité d’exemples empruntés à la réalité concrète, montrant ce qu’il convient de faire dans telle situation, face à tel problème.

Il analyse les diverses structures possibles de l’État et les formes de gouvernement et s’efforce d’en dégager les possibilités, les avantages et les inconvénients. Sa réflexion politique a gardé son importance jusqu’aujourd’hui.

D’après Aristote, l’être humain est un zoon politicon, un « animal politique ». Cela ne signifie pas que tout homme doive devenir politicien. Cela veut dire : l’être humain est par essence membre d’une société organisée, d’une polis. Polis désigne une « ville-État ». L’être humain est non pas par accident (en vertu de certaines circonstances), mais par essence (en vertu de ce qu’il est) un citoyen. Aussi les problèmes de l’État ne sont-ils pas pour lui périphériques ou fortuits, mais ils le concernent essentiellement, en tant qu’homme.

Aussi n’est-ce aux yeux d’Aristote ni l’individualiste, pour qui l’État ne signifie rien, ni l’anarchiste, qui ne reconnaît aucun lien, aucune règle ni aucun devoir et qui appelle autonomie l’arbitraire pur et simple, qui représentera l’idéal. L’homme est un zoon politicon et ses liens avec un État sont constitutifs de son essence. Mais la polis n’est pas une simple donnée de nature. À travers elle, c’est toute la problématique politique qui est mise en cause. Au sein de la polis, il faudra tenir compte de toutes les dimensions humaines. Dès lors se posent en termes concrets tous les problèmes politico-éthiques, sur le plan de la réalité, dans un État déterminé, avec ses citoyens moyens tels qu’ils sont – et il s’agit de trouver un équilibre entre tant d’exigences diverses ou même contradictoires. Cette idée d’équilibre est ici décisive.

Les deux exigences : celle d’un équilibre et celle d’un effort vers…, sont pour lui centrales. Il n’existe par conséquent aucun niveau statique que l’on pourrait atteindre une fois pour toutes, ni en éthique ni en politique. Il nous faut sans cesse tendre à actualiser la cause finale, à être davantage « en acte », mais en même temps persiste le facteur stabilisateur et modérateur, la règle d’or, l’équilibre. La tension entre les deux se maintient et caractérise toute situation morale.

Aristote comme Platon attache une grande importance à la purification de l’âme. Elle s’accomplit surtout, selon lui, par la poésie, en contraste avec Platon qui – étant poète lui-même – se méfiait de la poésie et voulait chasser le poète hors de sa République. C’est avant tout la tragédie qui joue, pour Aristote, un rôle important dans la cité. Les grandes tragédies sont à ses yeux des spectacles purificateurs, elles provoquent ce qu’il appelle la catharsis.

Le public qui revit le déroulement du thème tragique ressent avec force, lors de la catastrophe finale, la grandeur et la petitesse de l’être humain. À travers la crise tragique, chaque spectateur et tous ensemble passent par une purification (catharsis) qui libère leur âme de la démesure des affections et du trouble qu’elle risque d’engendrer.

Cette purification est moins psychologique que spirituelle, moins défoulement que culte. L’homme traverse la crise ; il s’en trouve purifié ; il s’incline devant les dieux. Il ne s’en trouve pas anéanti : il lui appartient en effet de savoir se soumettre à la puissance divine.

Lors d’un spectacle tragique, le spectateur fait l’expérience, en quelque sorte, au cœur de la crise, de la coïncidence en lui de l’activité la plus intense et de la paix la plus parfaite, et c’est ainsi qu’après avoir laissé derrière lui la confusion des passions humaines, il atteint – pour un instant – à la sérénité divine.





Désir et plaisir


Il nous faut revenir à l’idée aristotélicienne du mouvement. Nous avons parlé de la hiérarchie des êtres aspirant à chaque niveau à plus de détermination, à plus d’être en acte, du désir qu’ils ont de passer de l’être en puissance à l’actualité. Chaque être