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Comment réenchanter le monde: La décroissance et le sacré

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La décroissance entend nous libérer de l’aliénation de l’idolâtrie de la croissance et du marché. Désacraliser la croissance consiste à dévoiler la manière dont a été bricolée sa sacralisation : l’hypostase de l’argent, la théologisation de l’économie, et la création des idoles du progrès, de la science et de la technique. Le projet d’une société alternative soutenable et conviviale, porté par la décroissance, vise à sortir du cauchemar du productivisme et du consumérisme, mais aussi à réenchanter le monde. Il contient donc une dimension éthique et même spirituelle essentielle. Cela en fait-il pour autant une nouvelle religion ?
Année:
2019
Edition:
ebook
Editeur::
Rivages
Langue:
french
Pages:
96
ISBN 10:
2743646454
ISBN 13:
9782743646455
Fichier:
EPUB, 988 KB
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Nineteenth Century Religious Thought in The West

Année:
1985
Langue:
english
Fichier:
PDF, 16,11 MB
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三醉人经纶问答

Langue:
chinese
Fichier:
PDF, 1,71 MB
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PRÉSENTATION





Voici un petit traité pour lutter contre la religion du profit et de l’argent, et un plaidoyer pour un nouveau modèle de société.

L’idolâtrie de la croissance pose la question de la nature quasi religieuse de l’économie de marché. Religion laïque et matérialiste, celle-ci désenchante le monde, détruit le lien social et les écosystèmes nécessaires à la survie de l’humanité.

Désacraliser la croissance consiste d’abord à dévoiler la manière dont s’est opérée sa sacralisation.

Le projet d’une société alternative soutenable et conviviale, porté par la décroissance, vise à sortir du cauchemar du productivisme et du consumérisme, mais aussi à réenchanter le monde et à retrouver notre capacité d’émerveillement devant sa beauté. La décroissance contient donc une dimension éthique et même spirituelle essentielle sans pour autant devenir nécessairement une religion.



Serge Latouche, économiste et philosophe, est l’auteur notamment du Pari de la décroissance, de Pour une société d’abondance frugale et du Petit traité de décroissance sereine.





ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES




payot-rivages.fr




Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda




Couverture : © Fondation Grariele et

Anna Bragilla/Roberto Pelegrini





© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2019





ISBN : 978-2-7436-4645-5





« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »





INTRODUCTION





« Le fait que les Hébreux vivaient pour adorer Dieu, et nous, nous vivons pour augmenter le produit national, ça ne découle ni de la nature, ni de l’économie, ni de la sexualité… Ce sont;  des positions imaginaires premières, fondamentales, qui donnent un sens à la vie. »


Cornelius CASTORIADIS1



Si on définit la religion de façon laïque et très large, avec le sociologue français Émile Durkheim, comme l’ensemble des croyances partagées qui lient une collectivité donnée, il est peu douteux que, dans le monde contemporain, l’économie et la croissance entrent bien dans la case, voire même se substituent aux croyances ou « religions » antérieures et constituent une nouvelle « catholicité » (catholicos = universel). Cette « religion du capital » pour le dire comme Paul Lafargue est bien exposée par un de ses adeptes, George Gilder, dans son best-seller Weath and Poverty : « La foi dans l’homme, dans l’avenir, la foi dans les rendements croissants du don, la foi dans les avantages mutuels du commerce, la foi dans la providence de Dieu sont toutes essentielles au succès du capitalisme2. » Cette étonnante substitution de la religion économique à la religion traditionnelle peut s’expliquer principalement par deux circonstances : l’existence d’un culte quasiment universel très ancien sinon transhistorique de la valeur incarnée dans des objets fétiches (or, argent, biens précieux…), « le Dieu fric » comme le dit de façon triviale le théologien Alex Zanotelli3, et l’avènement, avec l’émergence de la modernité, d’une foi nouvelle dans le progrès et ses corollaires (la technique, la science, la croissance). L’illimitation de l’anatocisme, le prêt à intérêt composé, anticipe la démesure de la croissance. L’articulation des deux phénomènes provoque la pénétration de la marchandisation, et donc de l’argent, dans tous les pores de la vie sociale et permet effectivement de parler d’une véritable religion de l’économie.

Dès lors, on comprend bien que la première tâche d’un mécréant, objecteur de croissance, est de désacraliser tout cela. Désacraliser la croissance consiste, en particulier, à dévoiler la manière dont a été bricolée sa sacralisation : l’hypostase de l’argent, la théologisation de l’économie, et la création des idoles du progrès, de la science, de la technique et du marché.

Pour certains religieux4, la société de croissance repose sur une structure de péché. Elle est donc condamnable – comme c’était déjà le cas pour Léon Tolstoï – pour sa perversion intrinsèque, parce qu’elle favorise la banalité du mal5. Cependant, ce n’est pas cette voie qu’a empruntée la diplomatie vaticane jusqu’au pape François. Avec l’encyclique Caritas in veritate, Benoît XVI, comme nous le verrons, se limite à condamner les excès et l’hypothétique déviation du capitalisme mondialisé, non le système lui-même, et l’objection de croissance est de ce fait plus ou moins taxée d’hérésie. Avec l’encyclique très surprenante du pape Bergoglio, Laudato si’ toutefois, la compatibilité de la décroissance et de la religion traditionnelle devient possible. Le rapport de la décroissance avec la religion de l’économie passe aussi par celui de l’économie avec la religion.

Cela étant, désacraliser la croissance n’implique-t-il pas réciproquement, comme deuxième tâche, de sacraliser la décroissance ? Il est probable, en effet, que même si les conditions objectives étaient réunies pour la construction d’une société de décroissance, celle-ci ne se ferait pas sans un certain réenchantement du monde6. Toutefois, faut-il l’entendre dans le sens de l’émergence d’une nouvelle mythologie et appeler de ses vœux un retour des dieux, ou bien ne suffit-il pas avant tout de restaurer notre capacité d’émerveillement devant la beauté du monde et d’en appeler à une spiritualité laïque en quelque sorte ?





PREMIÈRE PARTIE


La religion de la croissance





« Ce qu’il nous faudrait, c’est un Dieu injuste qui veillerait seulement à l’inter-opérabilité des systèmes et qui, parfaitement satisfait du résultat, bénirait les militants de l’injustice. »


Alain JOXE1



Parler d’une religion de l’économie peut paraître paradoxal. De quoi s’agit-il, en effet ? Identifier la nature ou la spécificité des deux entités en cause, religion et économie, n’est pas sans poser des questions insolubles. Pour l’économie, nous avons récusé la conception de celle-ci comme réalité transhistorique, universelle et éternelle2. Et la religion, doit-on la considérer, elle, comme un phénomène transhistorique et universel possédant un noyau dur (essence/substance) que l’on retrouverait dans toutes les cultures (vision réaliste) ? N’est-elle pas aussi, comme l’économie, un phénomène historique propre à la culture occidentale (religion chrétienne), voire à un petit nombre de cultures (religions monothéistes) ? « Il n’y a pas, en fait, une chose, une essence, appelée Religion, soutient Marcel Mauss ; il n’y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu’on appelle religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés3. » On peut certes construire une catégorie « religion » – à la façon d’un idéal-type à la Max Weber – définie par un certain nombre de traits (un Credo, des commandements, l’espérance de salut, la croyance au surnaturel) présents dans le christianisme et qu’on retrouve dans un certain nombre d’autres systèmes de croyance (judaïsme, islam, hindouisme, mazdéisme), mais pas dans tous (animisme, bouddhisme, chamanisme).

Toutefois, que l’on considère la religion comme un phénomène transhistorique et universel possédant un noyau dur, une essence/substance que l’on retrouverait dans toutes les cultures selon la vision réaliste ou qu’on la considère comme un phénomène historique propre à la culture occidentale (religion chrétienne) ou à un petit nombre de cultures (religions monothéistes), selon une vision nominaliste, parler de l’économie comme d’une religion serait en toute rigueur non seulement « blasphématoire » mais impropre. Hannah Arendt s’était élevée fortement en son temps contre ceux qui voyaient dans les totalitarismes des religions profanes4. Son argumentation concerne tout autant le « totalitarisme économique » qu’on désigne aussi comme le fondamentalisme du marché ou l’intégrisme ultralibéral. Pour le phénoménologue ou le nominaliste, la chose va de soi. Pour le réaliste, s’il conçoit aussi l’économie comme une essence éternelle, la confusion des deux entités, économie et religion, est tout aussi aberrante. Dans les deux cas, l’économie, pratique et théorie profanes et laïques, ne pourrait pas même être une idolâtrie – qui est le terme péjoratif pour désigner la religion des autres. À la limite, on pourrait seulement la qualifier de façon ambiguë d’« anti-religion5 ».

Conviendrait-il alors de recourir à la catégorie du sacré plutôt qu’à celle du religieux ? Dans un débat avec Régis Debray où je soutenais le point de vue nominaliste sur la religion comme phénomène spécifique à certaines sociétés, il le concéda, mais pour faire valoir aussitôt qu’il y avait bien tout de même quelque chose d’universel et que c’était le sacré. Ainsi rejoignait-il la position de François Gauthier, pour qui « c’est l’énergétique que contient le sacré qui est irréductible ». Et de citer Mauss lui-même à l’appui : « les phénomènes de la magie s’expliquent comme ceux de la religion » c’est-à-dire à partir du mana, terme mélanésien qui recouperait l’orenda iroquois, le manitou algonquin, le wakan sioux, le xube pueblo, le nauala des Kwakiult, voire le brahman dans l’Inde védique6. Et donc, le sacré chez nous.

Mais alors qu’est-ce que le sacré ? Mon dictionnaire Larousse définit le sacré comme ce « qui a rapport à la religion, au culte ». On le voit, cela ne nous avance guère, sinon nous amener à accepter comme phénomène religieux aussi bien l’animisme que la magie. Et effectivement, si l’on admet, avec Georges Bataille, que le sacré peut être totalement délié de l’idée de Dieu, on doit reconnaître que le sacré constituant une constante anthropologique, il y aurait dans toute société humaine la croyance en une force transcendante qui tout à la fois impose, magnifie et interdit, mais qui peut ne pas être liée à l’existence d’une entité surnaturelle, et n’être qu’un pur produit de l’inconscient collectif. En ce sens-là, nous pouvons difficilement récuser l’hypothèse d’un universalisme du sacré. Et la présence du sacré dans l’économie ne peut alors guère faire de doute. Le fétichisme de la marchandise, tel qu’analysé par Marx, en est un bel exemple. Attribuer à des objets, des choses, des productions humaines, une vie et une âme participe de ce religieux qui est à la base de l’animisme et que Ludwig Feuerbach a magistralement analysé comme processus d’aliénation.





L’idolâtrie de l’économie1





Le veau d’or est vainqueur des Dieux !

Dans sa gloire dérisoire

Le monstre abject insulte aux cieux !

Il contemple, ô race étrange !

À ses pieds le genre humain

Se ruant, le fer en main,

Dans le sang et dans la fange

Où brille l’ardent métal !



Faust, acte II2.



Force est de constater, en effet, l’omniprésence de la métaphore religieuse dans le discours économique. Il suffit de lire les journaux ou les livres d’économie pour s’en rendre compte. Renouvelant le genre inauguré par Paul Lafargue, un pamphlet récent de Michel Piquemal, alias Kosy Libran, Le Prophète du libéralisme permet d’en donner une belle illustration3. L’économie y a tous les attributs du phénomène religieux. Nous savions déjà qu’elle avait ses églises (les banques), ses cathédrales, y compris dans le désert (les entreprises), ses prophètes, ses saints, ses prêtres (agents de change), ses fidèles (les actionnaires), ses martyrs, ses autels, ses sacrifices, ses miracles, ses sacrements (la communion, la pénitence, les mariages), son enfer. Nous apprenons qu’elle a aussi ses temples (la Bourse, les grands magasins : « Les grandes surfaces sont nos vallées de Canaan, regorgeant de produits que nous sommes libres d’acheter », p. 98), ses évangiles (de la consommation, p. 57), son credo (« La publicité est notre credo », p. 55), ses prières, (« Que la volonté du Marché soit faite, sur la terre comme au ciel ! » p. 68 ou « Allez en paix ! Que Dieu bénisse le Marché. Et souvenez-vous de mes paroles qui ouvrent les portes évangéliques d’une ère nouvelle », p. 103), son catéchisme, ses dogmes, ses tables de la Loi (« la loi du Seigneur », « les dures lois de la libre concurrence », « La loi naturelle du Marché, une loi céleste au même titre que la gravitation universelle », p. 35), ses fêtes d’obligation (« Qui oserait ne pas sanctifier les dates sacrées, images mêmes du bonheur que sont Noël, la Saint-Valentin, le 1er mai, les soldes d’hiver et d’été ou la fête des Mères ? », p. 58.), ses mystères, ses paradis (surtout fiscaux : « Nous ne connaissons de paradis que fiscaux ! », p. 96), ses péchés (« Ne pas consommer, ne pas faire de placements est péché », p. 21), etc.

J’ai moi-même maintes fois parlé, avec beaucoup d’autres décroissants (Jean Gadrey, par exemple), d’une religion de l’économie ou d’une « religion de la croissance ». François Flahaut lui-même parle ainsi de « l’orthodoxie économique dont les États-Unis constituent, en quelque sorte, le Vatican4 ». Certes, cette utilisation est d’abord métaphorique ; or, comparaison n’est pas raison, et la métaphore n’implique pas l’identité. Pourtant, son insistance, sa diffusion, sa pertinence au regard des pratiques de nos contemporains sont troublantes. Dans le même temps, il faut reconnaître que règne une certaine confusion : Est-ce l’argent, est-ce le marché, est-ce la croissance qui remplacerait Dieu ? Ou bien y a-t-il plusieurs dieux ? Ses victimes, ses sacrificiés, ses martyrs, sont-ce les patrons en difficulté, les rentiers en période d’inflation, les salariés en tout temps ou les licenciés au chômage ? Un certain flou est inéliminable, parce que cette énergie qui serait la source du sacré s’investit dans les formes les plus diverses.





Du veau d’or à l’idolâtrie du marché


« Il (l’argent) est l’Alpha et l’Oméga, le Seul et l’Unique. Il est celui qui est, sans commencement ni fin, le Divin Incréé… », lit-on dans l’ouvrage de Libran5. Ce culte de la richesse n’est pas nouveau, mais bien ancestral. On le trouverait déjà sous des formes archaïques avant l’invention de la monnaie frappée proprement dite (VIIe siècle av. J.-C.), avec certains biens précieux considérés comme paléo-monétaires. Cette adoration qui remonterait donc à la nuit des temps a été rapidement stigmatisée comme une pratique antagonique de la vraie religion et/ou du lien social. Toutefois, en se répandant à l’époque moderne à l’ensemble de la vie profane, cette « idolâtrie » s’est trouvée non seulement exonérée de l’antique malédiction, mais elle a bénéficié d’une sanctification. « Antireligion » et religion entretiennent souvent d’étranges complicités facilitant le glissement de l’une à l’autre.





Le veau d’or est toujours debout !


Quoique maudit, l’argent possède également certains attributs du religieux. Le culte de Mammon, cette personnification biblique de la richesse divinisée, est plus ou moins satanique et, par cela même, lié au sacré. Avant l’invasion de la métaphore religieuse en économie, il y avait une invasion paradoxale de la métaphore économique dans le religieux, en particulier dans les religions de la dette et du rachat. Il fallait payer pour rédimer ses péchés. Les livres saints des principales religions (le Lévitique, en particulier) sont pleins de tarifications et de marchandages religieux.

Toute la sphère religieuse et juridico-sociale antique, en effet, est régie par des rapports d’échange déterminés. Souvent la règle est cette justice corrective de Rhadamante : « Subir ce qu’on a fait aux autres sera une justice équitable6. » C’est bien le talion biblique, qui s’énonce ainsi : « Vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied, brûlure pour brûlure, meurtrissure pour meurtrissure, plaie pour plaie7. » La chose économique, à travers la signification imaginaire sociale de l’équi-valence, travaille tous les codes « primitifs ». Les tarifs d’échange sont gradués de façon complexe suivant le statut social. Ainsi, dans les échanges avec la divinité, le prix sera d’autant plus lourd qu’on occupe un rang élevé. Le péché du grand prêtre ne sera lavé que par le sacrifice d’un taureau, celui du chef par un bouc, celui d’un riche particulier par une chèvre ou un agneau, tandis que pour le pauvre deux tourterelles ou deux pigeons suffiront8. L’étalon semble ici être la quantité de sang qui lave le péché ou le volume de fumée du sacrifice qui monte aux narines de Yahvé. Que ce soit dans les échanges avec les dieux (codes religieux) ou avec la cité (codes juridiques), on rencontre des systèmes de « prix ». Ces systèmes de tarification tendent ultimement à se monétariser, c’est-à-dire à s’exprimer dans un étalon unique des échanges facile à manier. Le wergeld germanique réalise ainsi un système complet de pénalités hiérarchisées en fonction du statut des parties et tarifé en argent. Ces « prix » du sang, ce pretium doloris, précèdent historiquement l’introduction du numéraire et de l’échange commercial. La foi, la croyance ont donc partie liée avec la créance et le crédit, et réciproquement. C’est la trace d’une plus ancienne proximité entre le précieux (ce qui est apprécié et appréciable, mais par qui et pour quoi ?) et le sacré/surnaturel. Religion et économie participent d’un même circuit énergétique inconscient de la valeur.

Dans toutes les sociétés dites primitives qui connaissent des phénomènes paléomonétaires, les « biens précieux », les objets « cérémoniels » – colliers soulava ou bracelets mwari de la kula des îles Trobriand, cuivres blasonnés du potlatch de la Colombie-Britannique, wampums des Indiens des plaines, etc. – sont considérés comme des symboles incontestés de vie et de pouvoir. Ils sont recherchés par tous et leur possession est considérée comme bonne9. Faut-il rappeler les belles pages de Bronislaw Malinowski où il raconte comment les mourants des îles Trobriand aimaient à contempler les objets de la kula comme ultime consolation10 ? Ainsi, chez les Achuars de l’Amazonie, plus connus sous le nom de Jivaros comme collectionneurs de têtes savamment réduites, « le désir d’avoir des têtes est comme celui des Blancs pour l’or », reconnaissent-ils eux-mêmes11. Leurs chamans peuvent dans une certaine mesure accumuler de la puissance et en contrôler la circulation en se procurant des « esprits serviteurs » grâce aux cristaux de quartz où ceux-ci peuvent se trouver enfermés, ce qui économise les meurtres. Tout naturellement, les Achuars ont conclu que l’équivalent espagnol de leurs chamans était les banquiers12 ! Seulement ces banquiers-là, qui ont le même pouvoir que les nôtres d’accorder des « crédits », loin d’être maudits, sont honorés et respectés par tous comme des bienfaiteurs de l’humanité.

La « monnaie » archaïque, au moins, autant désirée que la nôtre, ne semble cependant pas stigmatisée d’un opprobre quelconque. Il est vrai que son pouvoir pour être considérable n’est pas marchand. Les paléomonnaies ont peu d’influence sur la production, l’échange et la consommation des produits de survie. Leur accumulation n’est pas illimitée et elle ne peut servir ni à l’usure, ni à l’exploitation massive de la force de travail.

Réciproquement, le désir du capitaliste n’est-il pas comme celui de l’Achuar d’accaparer des têtes, des vies, du plus-être ? Là est peut-être le secret de l’obsession de croissance, à la fois nécessité et désir. Nécessité car, pour rembourser les dettes de vie, il faut couper toujours plus de têtes et il le faut d’autant plus qu’il s’agit d’en garder le plus possible pour soi. Cela nous condamne à l’enfer de l’anatocisme et du surendettement. « La relation de crédit, remarque avec pertinence Rolf Steppacher, crée l’obligation de rembourser la dette avec intérêts, et donc de produire plus qu’on a reçu. Le remboursement avec intérêts introduit la nécessité de la croissance ainsi que toute une série d’obligations correspondantes. Il convient tout d’abord d’être solvable afin de rembourser le crédit selon une temporalité définie ; il faut ensuite produire, de façon en principe exponentielle, afin de payer les intérêts de la dette et donc évaluer nécessairement toutes les activités afférentes en faisant une analyse de type coût-bénéfice. […] Ce sont ces exigences combinées qui “obligent” à croître indéfiniment13. » Willem Hoogendijk voit, non sans raison, dans ce mécanisme, la source de la compulsion à la croissance. Colonisée par la logique financière, l’économie est comme un géant déséquilibré qui ne reste debout que grâce à une course perpétuelle, écrasant tout sur son passage14.





L’apothéose de la croissance


Comment ce mécanisme infernal a-t-il pu être sanctifié ? Certes, toutes les sociétés humaines ont voué un culte à la croissance, mais seul l’Occident moderne en a fait sa religion. Comment expliquer ce paradoxe ? La croissance désigne d’abord un phénomène naturel : la transformation des animaux – et des humains – en taille, en volume ou en poids, comme la pousse des plantes et des arbres. Le cycle biologique de la naissance, du développement, de la maturation, du déclin et de la mort des organismes et leur reproduction sont la condition de la survie de l’espèce humaine qui doit se métaboliser avec son environnement végétal et animal.

Que les hommes aient célébré les forces cosmiques censées assurer leur bien-être est une forme symbolique de la reconnaissance de cette interdépendance et de notre dette à leur égard. Égorger un agneau et le manger en commun en l’honneur du renouveau du printemps est un rituel qui renforce le lien social et symbolise l’alliance entre les hommes, les plantes et les animaux. Une sorte d’œconomie anthropocosmique se met ainsi en place avec son versant réel, le prélèvement des ressources, leur transformation, leur consommation et la restitution des restes, et son versant symbolique, la représentation du cycle sous forme d’une alliance avec échange, réciprocité entre les hommes et la nature. D’une indifférenciation primitive, on passe progressivement à la spécialisation et à l’opposition de deux champs, celui du sacré et celui du profane. Chacun des champs se développe en empruntant à l’autre certaines de ses formes : l’analogie et la métaphore sont constantes. Une économie du religieux se développe symétriquement à une religion de l’économie. Les symboles deviennent des fétiches plus réels que le réel qui finissent par s’imposer dans la pratique puis par asservir l’humanité. Les temples sont les premières banques en attendant que les banques deviennent les derniers temples… Il reste une trace troublante de ce concubinage entre l’argent et le sacré avec la formule imprimée sur le billet vert : « In God We trust ».

Mais, quand la distance entre le symbolique et le réel disparaît, surgit le problème d’une pathologie du sacré. Les symboles, comme les biens précieux représentant la force cosmique (coquillages, plumes, or, argent, billet vert…) sont pris pour ce qu’ils représentent. Ils doivent alors croître comme les organismes naturels qu’ils symbolisent puisqu’ils ont franchi la barrière des règnes et des espèces et sont passés du côté du vivant. Les aborigènes de Mélanésie déjà calculent le taux d’intérêt en fonction de la croissance des défenses des cochons sacrés. Le produit du capital argent, résultat d’une astuce ou d’une tromperie marchande, et le plus souvent d’une exploitation de la force des travailleurs, est assimilé au regain des plantes. L’organisme économique, c’est-à-dire l’organisation de la survie de la société, non plus en symbiose avec la nature mais désormais en l’exploitant sans pitié, doit croître comme doit croître son fétiche, le capital. La reproduction du capital/économie, organisme immortel, fusionne à la fois la fécondité et le regain, le taux d’intérêt et le taux de croissance. Il convient donc d’éclairer cette malédiction de la richesse qui a longtemps hanté la civilisation occidentale.

On connaît la fameuse réplique de l’empereur Vespasien à son fils Titus lui reprochant d’établir un impôt sur ce produit impur et nauséabond qu’est l’urine humaine, utilisée à Rome par les foulons : l’argent quant à lui ne pue pas ! (pecunia non olet). Il est vrai que les relents d’ammoniac ne se retrouvent plus dans les bonnes espèces sonnantes et trébuchantes et les beaux deniers récoltés par le fisc, pas plus que le sang des esclaves n’entachait les brillants écus entassés par les patrons négriers de Bordeaux ou de Nantes, non plus que la sueur des ouvrières à la chaîne des usines délocalisées dans le Sud-Est asiatique ne suinte de la monnaie de banque accumulée sur les comptes des P-DG de Nike ou d’Adidas. Là réside d’ailleurs la merveilleuse alchimie de « l’équivalent général » ; la souffrance et l’injustice ne transparaissent pas dans l’éclat brillant de l’or des Amériques et moins encore dans la monnaie électronique. Et pourtant ! Comme pour les mains de lady Macbeth, tous les parfums de l’Arabie arriveront-ils jamais à faire disparaître l’odeur du sang qui émane du cash ?

Le numéraire, neutre, anonyme, incolore, inodore et sans saveur des économistes ne peut échapper à une incroyable exubérance de « projections » de la part des peuples. La « glaise maudite » de Shakespeare se décline de mille façons plus imagées les unes que les autres15 : le fric, le flouse, les fafs, l’oseille, les radis, les ronds, le pèse, le grain, le blé, le beurre, la braise, le grisbi16… La couleur de notre argent passe par toutes les nuances de l’arc-en-ciel : du « bel et bon argent » que l’on donne, à l’argent sale de la corruption, en passant par le rouge sang des deniers de Judas et le noir des trafics douteux. Cette malédiction s’est d’abord étendue à l’usure (le commerce de l’argent et le prêt à intérêt), puis au commerce et à l’activité économique en général avec Aristote, reprise par saint Thomas et prolongée dans la tradition catholique presque jusqu’à nos jours, sous des formes toujours plus atténuées cependant.

On sait que, pour embryonnaire que soit à son époque l’activité économique, le Stagirite condamne sous le nom de chrématistique ce qui en constitue l’essence pour nous, c’est-à-dire la recherche du profit grâce aux relations marchandes et au travers de celles-ci. Le rapport d’échange naturel M-A-M (marchandise-argent-marchandise), vendre ses surplus pour acheter ce dont on a besoin, se corrompt en rapport marchand, A-M-A, acheter le moins cher possible pour revendre le plus cher possible et gagner de l’argent grâce à l’intermédiation du commerce. Ce renversement lui paraît éminemment condamnable, non seulement parce que antinaturel, mais plus encore parce que anticivique. Faire de l’argent avec de l’argent, directement par l’usure ou indirectement par l’échange, n’est pas seulement contraire à la fécondité des espèces, il s’agit en recherchant son bien propre d’un objectif inconciliable avec la poursuite du bien commun. Inéluctablement, en faisant commerce de denrées pour gagner de l’argent, on est détourné de la recherche du bien public qui doit être la principale préoccupation du citoyen. Surtout, on est poussé à tromper le fournisseur et le client sur la qualité ou la valeur des biens, à profiter le cas échéant de leurs faiblesses et de leurs besoins, et donc à aller à l’encontre de la philia, cette « amitié » politique qui doit régner entre membres d’une même cité et qui en constitue le ciment. Un monde de gagnants (et de perdants…) n’est pas compatible avec la citoyenneté telle que l’entendaient les Anciens, et moins encore avec l’isonomia (l’égalité) et bien entendu la justice. Pour l’ancienne théologie catholique, qui reprend et adapte l’héritage aristotélicien, faire de l’argent avec de l’argent est purement et simplement un péché.





La neutralisation de la malédiction


La sanctification de l’économie suppose donc un aggiornamento de la doctrine de l’Église et que soit levée l’antique malédiction sur l’argent. Les sociétés modernes sont donc confrontées au défi de la coexistence des rapports marchands et de la justice ; cela implique toute une révolution car, sans se confondre avec elles, la religion est liée à l’éthique, à la morale et à la justice. La neutralisation de la malédiction s’est faite, comme on sait, pour l’essentiel, avec la laïcisation des valeurs protestantes et le développement de l’utilitarisme. Selon l’analyse bien connue de Max Weber, le décollage de l’économie occidentale résulterait de la généralisation d’une éthique, celle du travail et de l’esprit d’entreprise, faite de scrupuleuse honnêteté, de goût de l’effort, de rectitude, de ponctualité, de renonciation aux plaisirs des sens et d’esprit d’épargne17. L’accumulation matérielle illimitée serait le témoignage sensible de l’accumulation des mérites et la preuve incontestable de la bénédiction divine. « C’est au profit de la certitude du salut, note Ernst Troeltsch, théologien protestant ami de Weber, que chez Luther, Calvin, Zwingli, avec la même priorité et la même nécessité, la doctrine de la prédestination est devenue la doctrine essentielle du protestantisme. […] Le prédestiné, poursuit-il, se perçoit comme maître du monde qui est appelé, soutenu par la puissance divine, à intervenir pour la gloire de Dieu dans le monde afin de le transformer. […] Dans la mesure où le calvinisme, conclut-il, a voulu appliquer au domaine de la production capitaliste, qu’il avait tolérée, son esprit de zèle méthodique et permanent, il a, en particulier, contribué de manière décisive à l’émergence de la mentalité capitaliste prisant le travail pour le travail18. » La voie était ouverte à une sanctification de l’utilitarisme vulgaire, soutenue par une foi sans faille dans l’harmonie naturelle des intérêts.

Pour comprendre l’étonnant privilège d’extra-moralité de l’économie (et, en même temps, le paradoxe de sa « béatification »), il faut faire retour sur le moment où se mettent en place les conditions de l’institution du savoir économique comme science. Avec Adam Smith, il s’est produit, à la suite du jansénisme et du piétisme augustinien dans le rapport de la morale avec la théorie économique, un renversement comparable à celui qui s’était produit un ou deux siècles auparavant entre protestantisme et capitalisme19. La justice dans l’échange et le commerce se trouve en même temps affirmée et évacuée. Dès lors, l’efficience du réel est rationnelle et juste. Les économistes, quant à eux, ont fort bien retenu la leçon.

En devenant la science de la valeur objectivée, l’économie liquide toute préoccupation éthique. Puisque toute valeur a un prix et que seul ce qui est marchand mérite considération, il n’y a plus de valeurs que celles qui sont susceptibles d’être cotées en Bourse. Ils ajoutent même effrontément une apologétique de l’ordre naturel des choses qu’aucun théologien n’aurait osé pousser aussi loin. Le destin de l’utilitarisme est de ce point de vue révélateur. À le prendre au sérieux, il s’agit d’une morale proprement sacrificielle, terriblement exigeante. Le plus grand bonheur du plus grand nombre implique, en effet, que la collectivité passe avant l’individu et, qu’à l’occasion, le « petit nombre » soit sacrifié au plus grand. Toutefois, au sens vulgaire qui s’est diffusé le plus largement, celui d’une « morale » de l’intérêt, il répand l’idée que je suis seul juge de mes plaisirs et que je ne dois pas avoir de scrupules à les maximiser. Il fait de l’égoïsme le principe même de la vie sociale. Il justifie ainsi une sorte de « loi de la jungle », justement sans foi ni loi, qui est le contraire de ce qui traditionnellement était considéré comme la vie morale et qui trouvera son aboutissement naturel avec le darwinisme social. Adam Smith et toute la « science économique » ultérieure se porteront garants qu’en conséquence tout sera pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles ! Bentham en conclura qu’il suffit d’appeler vertus ce qu’on appelait auparavant vices, pour que la morale s’y retrouve. C’est bien ce que tenta d’imposer Berlusconi en son temps, avec la bénédiction du Vatican, mais sans réussir à convaincre totalement les « honnêtes » gens.

L’État-nation de la modernité à la différence de la cité antique a bien intégré l’hubris, la démesure, de l’argent/capital. La liberté et l’égalité formelles des citoyens permettent l’accumulation automatique illimitée du capital que Marx compare fort justement au dieu hindou, Jaggernaut ou Jagannath, dont le char écrase les fidèles. Seulement, à la différence des organisations traditionnelles qui reposaient sur un équilibre statique et une suspension du temps ou un temps circulaire, l’État-nation moderne fonctionne grâce à une dynamique d’accumulation illimitée de valeur avec consommation non moins infinie d’énergie. Son équilibre est toujours instable et la crise finit par être une situation permanente.

Toutefois, la vie économique impose à tous et à chacun une longue suite de sacrifices. Les contraintes et les obligations de toute nature sont permanentes. L’efficience est une divinité exigeante qui réclame toutes les énergies, celles des ouvriers comme celles des patrons, et plus encore celle des traders. Le crédit des banques, des entreprises et des marchands, comme celui des États, repose sur la confiance. Bien qu’impossibles à intégrer dans les contrats, la fidélité, le devoir, la probité sont indispensables au bon fonctionnement des affaires.

Le philosophe italien Emiliano Bazzanella insiste justement sur le côté sacrificiel de l’économie : « De mon point de vue, précise-t-il, les principales dynamiques de sens du capitalisme tardif sont comprises dans la consommation entendue comme ritualisation exaspérée et diffuse du fondement victimaire des cultures antiques20. » Passant en revue les objets cultes de la société de consommation, du 4 X 4 à la télécommande, il les analyse comme « rites victimaires » en s’appuyant sur l’analyse de René Girard. C’est ainsi qu’il écrit à propos de l’iPad : « Steve Jobs est le nouveau prêtre de cette communauté, et la consommation rituelle de l’iPad est l’Eucharistie toujours répétée de la consommation : l’iPad en somme, ou plus généralement le monde-Mac, nous montre de façon évidente qu’il ne s’agit pas tant d’un phénomène de marché ou plus profondément, d’un mécanisme sociologique de conformisme. Si nous voulons vraiment caractériser philosophiquement l’iPad, nous devons dire que nous nous trouvons devant quelque chose de semblable à la religion avec tous ses aspects : l’être-inclus dans un monde protecteur, participer ensemble à une même communauté, se différencier de l’extérieur, la répétition obsessionnelle des rites qui établissent et rendent réelles les frontières de ce même monde21. » Dès lors, le culte maudit de l’argent peut devenir la nouvelle religion officielle du profit.





L’idolâtrie économique


Si l’argent est devenu la divinité par excellence, son caractère divin ne peut pas ne pas rejaillir sur l’ensemble de l’économie quand celle-ci se développe. Du coup, le Marché aussi est divin, comme le proclame Dany-Robert Dufour22 ; mais la croissance et le développement ne seront pas moins hypostasiés. La colonisation de l’imaginaire par l’économique, c’est aussi le fait que nous considérions l’économie comme une fonction fondamentale qui assure l’humanité de l’homme. Pour l’élite planétaire, la foi dans l’idéologie libérale, remarque incidemment Edward Luttwak, constitue une véritable religion. La disparition du monde commun qui pour Hannah Arendt caractérise la crise de la modernité est incontestable mais doit être nuancée. Ce désenchantement du monde a été bien analysé par Max Weber. Certes, il y a perte des repères éthiques et de la moralité ancienne, mais la « banalité du mal » n’en repose pas moins sur un « immonde » largement partagé… Ainsi que le souligne Zygmunt Bauman, il existe bien un « monde commun » dans la société mondialisée, c’est la pensée unique. Achille Rossi, curé italien très engagé dans la critique de l’économie de marché, l’explicite précisément comme « mythe », entendu comme ce à quoi nous croyons sans en être conscients et qui définit pour nous les limites de la réalité23. « Ce serait même un comble, note de son côté Dany-Robert Dufour, de se croire libre de tout dieu au moment même où il n’y en a jamais eu de plus puissant24 ! »

L’Église catholique, de son côté, a fini par sanctifier l’économie, la croissance et le développement. Toutefois, la tentative de fusion entre Jésus-Christ et Mammon, entre vrais et faux dieux, que certaines sectes néopentecôtistes en Afrique et en Amérique du Sud poussent à l’extrême, ne va pas sans poser de problème25. La religion de l’économie laisse une grande insatisfaction. La loi de la jungle, la guerre économique généralisée, même baptisée ordre naturel, en dépit de toutes les démonstrations des grands prêtres de l’économie ne convainc pas totalement. Il reste un grand vide que l’on tente de combler en réinjectant un supplément d’âme (religieuse, éthique, humanitaire) qui fait appel à la tradition. Il en va ainsi du capitalisme compassionnel de G. W. Bush, de l’éthique d’entreprise, des innombrables formes de moralisation de l’économie, de l’économie de communion à l’économie solidaire. Cependant, malgré tous les efforts déployés dans cette conjuration, comme nul ne peut servir deux maîtres, ces tentatives échouent plus ou moins rapidement.





L’imaginaire religieux de la modernité : la foire aux idoles


La société moderne, qui devait s’auto-instituer sans recourir à un garant métasocial et rompre ainsi avec l’hétéronomie traditionnelle, s’invente paradoxalement les contraintes les plus fortes et les projette dans une invraisemblable « nature des choses » : la main invisible du marché et la loi du progrès. Au lieu de déboucher sur une véritable démocratie autonome d’hommes libres, elle se soumet à la dictature des marchés financiers et aux oukases d’une technoscience sans principes. Ce paradoxe est, bien sûr, inhérent aux Lumières elles-mêmes. Celles-ci prétendaient démystifier les idoles. Et effectivement, elles ont détruit la tradition, les préjugés anciens et les anciens dieux. Toutefois, elles l’ont fait au nom de nouvelles divinités encore plus puissantes et plus tyranniques : la Rationalité, le Progrès, la Science, la Technique, le Développement et la Croissance économique. Ces idoles sont l’objet d’un culte, d’une dévotion et d’une sacralisation inouïs. Les victimes qui sont offertes en sacrifice à ces faux dieux sont innombrables. Ce changement résulte d’une colonisation profonde de l’imaginaire par l’économique appuyée par une véritable théologie du Progrès.





La colonisation de l’imaginaire


« Quand on a un marteau dans la tête, disait Mark Twain, on a tendance à voir tous les problèmes sous la forme de clous. » Les Modernes ont incontestablement un marteau dans la tête, c’est l’économie et, du coup, tous les problèmes sont vus comme économiques. Cette domination-colonisation de l’imaginaire est très forte et il est non seulement quasi impossible de s’en libérer, mais très difficile d’en prendre la mesure. Et pourtant, elle est récente dans l’histoire et exceptionnelle dans l’espace. Elle ne remonte pas pour l’essentiel avant le XVIIIe siècle et concerne presque exclusivement l’Occident. Un bon témoignage en est fourni par la lecture d’un passage de Fustel de Coulanges, précurseur de la sociologie des religions et de Marcel Mauss, tiré de son livre La Cité antique. « En temps de paix et en temps de guerre, écrit-il à propos de Rome, la religion intervenait dans tous les actes. Elle était partout présente, elle enveloppait l’homme. L’âme, le corps, la vie privée, la vie publique, les repas, les fêtes, les assemblées, les tribunaux, les combats, tout était sous l’empire de cette religion de la cité. Elle réglait toutes les actions de l’homme, disposait de tous les instants de sa vie, fixait toutes ses habitudes. Elle gouvernait l’être humain avec une autorité si absolue qu’il ne restait rien qui fût en dehors d’elle26. » Il suffit de remplacer religion par économie et de mettre les verbes au présent pour avoir une parfaite description de la situation actuelle.

L’économique, pour ses adeptes, est non seulement une réalité essentielle et l’économicisation du monde, un mouvement inéluctable et irréversible, mais tout cela est finalement souhaitable et bon.

Pour le croyant en la modernité, l’économie, le progrès, la croissance et le développement, comme le calcul, le marché et la rationalité, voire le capitalisme sont fondés en nature. Pour les colonisateurs et les experts en développement, véritables missionnaires de cet évangile, l’économie, la monnaie, le marché, le calcul rationnel sont bien présents partout, au moins à l’état d’embryon. Il s’agit de les faire venir à maturité (ce qui est d’ailleurs la signification première du mot développement), et ils rendront témoignage de leur implantation dans les pays du Sud, au point qu’il deviendra toujours plus difficile de trouver trace de la différence des cultures. Lorsque le monde entier aura intégré l’économique dans sa pratique quotidienne, l’existence d’un autre univers ne survivra plus que comme figure dépassée sans aucune légitimité.

Si l’économie est bonne, sa croissance est encore meilleure, et avec le développement on atteint quasiment l’apothéose… Le culte de la croissance/développement représente ainsi l’achèvement de la colonisation de l’imaginaire. Autrement dit, en passant d’une activité moralement saine à son élargissement et à son accroissement continu, on gravit de nouveaux échelons dans l’échelle du Bien. Dans la vision moderniste, le mal ne peut pas atteindre le développement économique pour l’excellente raison que le développement imaginaire est l’incarnation même du bien. Parler d’un « bon » développement c’est commettre un pléonasme parce que, par définition, développement signifie « bonne » croissance, parce que la croissance, elle aussi, est un bien et qu’aucune force du mal ne peut prévaloir contre elle.

Même si, pour certains esprits pointilleux, pervertis par des rémanences de la scolastique sur le juste prix ou sur la prohibition du prêt à intérêt, l’économie ne peut être jugée intrinsèquement morale, elle n’en est pas moins la condition de la vie morale car elle permet aux hommes de s’affranchir d’une situation infrahumaine. L’Église catholique, si longtemps réticente, sous l’influence de sa tradition thomiste, à abandonner ses réserves sur la moralité des affaires a fini par désarmer presque totalement. Le développement, dira l’encyclique de Paul VI, Populorum progressio (1967), est le nouveau nom de la paix. Avec Caritas in veritate de Benoît XVI (2009), l’économie de marché elle-même n’est plus condamnée dans son principe.

Le développement, en étant promesse de bien-être pour tous, incorpore ainsi, en lui-même, la justice sociale et renouvelle la moralité de l’économie. Il a constitué la plus puissante idéologie de légitimation des sociétés modernes et a fonctionné et fonctionne comme telle dans les nouveaux États issus de la décolonisation (particulièrement en Afrique).

Ce qui fait de la croissance économique un bien indiscutable aux yeux de la « morale ambiante », cette sorte de pandémonium des valeurs héritées par l’Occident au cours de sa longue histoire, c’est qu’elle est le résultat d’un comportement lui aussi « moral ». Le principe utilitariste de justice que l’on retrouve dans cette morale dominante pose d’emblée : est juste premièrement ce qui maximise le PIB (produit intérieur brut).

En assurant le triomphe de l’économie, voire son règne exclusif dans une « omnimarchandisation » intégrale du monde, la globalisation prend le relais de l’idéologie développementiste, décrédibilisée par les échecs répétés des projets et expériences de développement volontaristes. Elle réaliserait le bien commun, rendant la morale autonome quasi caduque ou la limitant au mieux à la clairvoyance sur les intérêts égoïstes. L’efficience bien comprise devient le meilleur garant du bien et de la justice.





La métaphysique du progrès


Dans la mise en place de la modernité, le Progrès se révèle une machine de guerre très efficace d’une fraction de la société contre le pouvoir et la domination d’une autre fraction. C’est essentiellement contre la religion dont il prend la suite qu’il prouve son efficacité. Il s’avère alors la plus prodigieuse construction symbolique inventée par le génie humain pour justifier la souffrance qu’une partie de l’humanité inflige à l’autre.

Le culte du progrès est l’alchimie qui permet de passer de « la religion de la sortie de la religion » – suivant la formule de Marcel Gauchet à propos du christianisme –, à la religion de l’économie27. Le progrès est en effet l’antichambre de la science, de la technique et le fourrier du développement. Au vrai, le progrès touche à tout ce qui constitue la modernité et, dans le monde moderne, tout touche au Progrès. C’est un sujet/objet incontournable. « Le progrès, c’est là votre chimère, écrit Arthur Schopenhauer, il est le rêve du XIXe siècle comme la résurrection des morts était celui du Xe, chaque âge a le sien. » Le Progrès aussi est une divinité ou une idole, objet d’une religion avec son dogme, sa doctrine, son culte, ses sacrifices et ses victimes sur l’autel, ses apôtres, ses hymnes. Bref, on y retrouve tous les éléments qui constituent le domaine du religieux et du sacré28.

Selon Pierre Leroux, Francis Bacon fut « l’apôtre idéaliste de la perfectibilité sous le rapport du monde extérieur, et le vrai théologien de la science de la nature29 ». Pour une certaine théologie protestante, le progrès était même la suite terrestre de la Rédemption. Rejeter la croyance en l’amélioration possible et réelle des choses du monde est une forme d’impiété et d’incroyance. Le progrès devient alors un article de foi. Suivant les mots célèbres de Pasteur, l’humanité ira dans « les temples de l’avenir et du bien-être » que seraient les laboratoires pour y apprendre « à lire dans les œuvres de la nature, œuvres de progrès et d’harmonie universelle30 ». Comme le montre abondamment Jacques Ellul, la technique bénéficie, avec le « bluff technologique », de la même apothéose.

Le progrès, comme l’existence de Dieu, est prouvé de nombreuses façons : on le constate dans le spectacle du monde, on le déduit de son concept même, et son existence observée découle aussi de son essence. Ainsi, son existence prouve qu’il existe comme essence, et son essence est la preuve irréfutable de son existence. De plus, il est nécessaire (ce n’est pas seulement un accident…). Dans son concept, il est la perfection à un point tel que l’existence est une de ses moindres qualités et un de ses premiers attributs. C’est tout simplement la preuve ontologique de l’existence de Dieu de saint Anselme. Pour Jules Delvaille, la bonté du progrès résulte d’une certaine façon de sa définition même. « L’idée de progrès, dit-il, implique l’idée de mieux et par conséquent celle de bien31. »

Enfin, le progrès est bon parce qu’il est utile et, d’une certaine façon, il est utile parce que bon ! Fontenelle n’hésite pas à le dire : « Il y a donc et il y aura Progrès. Cette idée ne serait-elle qu’une illusion, une “idée fausse”, ce serait toujours une illusion utile, propre à accélérer l’activité humaine. [Or] il faut qu’en toutes choses les hommes se proposent un point de perfection au-delà même de leur portée. Ils ne se mettraient jamais en chemin s’ils croyaient n’arriver qu’où ils arrivent effectivement ; il faut qu’ils aient devant les yeux un terme imaginaire qui les anime… on perdrait courage si on n’était pas soutenu par des idées fausses32. » On croit entendre les voltairiens cyniques parlant de la religion ! L’autoaffirmation du progrès a ainsi quelque chose d’irrésistible. Il est évident parce que irréfutable et apodictiquement bon.

Le véritable bouleversement des mentalités et l’ancrage définitif du progrès dans l’imaginaire occidental puis universel ne se feront vraiment qu’avec le triomphe des idées évolutionnistes dont le développement est un avatar. Une société, qui croit fermement que l’homme est l’aboutissement d’une longue chaîne d’êtres qui part du premier bouillonnement d’une vie informe vers une organisation de plus en plus complexe, pose dans la nature biologique même un ferme pilier pour la croyance au progrès. S’incarnant simultanément dans la science, la technique et le développement économique, le progrès constitue au choix le noyau dur de la religion de l’économie à moins que ce ne soit celle-ci qui constitue le cœur de la croyance au progrès.

En fin de compte, dans le monde contemporain, il y a, en effet, une vérité du progrès : c’est le développement, autrement dit la croissance du PIB par tête33. La vérité du progrès réside dans l’invention et le bouleversement continu des techniques qui sont le facteur privilégié de cette croissance des forces productives qu’est le développement. L’économie renvoie à la croissance et au développement qui ne sont rien d’autre que le progrès de l’économie, car elle contient sa propre progression dans son principe. De ces trois piliers de la modernité, progrès, technique, économie, le premier occupe une place centrale, en ce qu’il met sur orbite l’imaginaire qui permet l’épanouissement des deux autres. L’économie est une invention historique, qui se fait dans la représentation, dans les façons de voir et de sentir, avant d’être agie dans la circulation marchande34. À l’incarnation du progrès dans la quotidienneté de l’économie correspond son identification symbolique à la technique. Le concept de développement est lui aussi étroitement tributaire de la vision « progressiste » du monde. « Dans le tiers-monde, écrit Edgar Morin, l’idée de développement semble devoir apporter le progrès libérateur35. »

Si le progrès est au fondement de l’économie, l’économie en retour est nécessaire à l’établissement du progrès. Sans système de prix, il est impossible de donner sens à quelque chose comme un PIB par tête, et sans progression du PIB comment se convaincre d’une amélioration du sort de l’humanité ? Tous les autres progrès sont abstraits et aucune perfection de l’esprit humain n’enchanterait les hommes si la vie quotidienne n’en était pas rendue plus aisée. Il est de plus une éthique qui informe l’action et pousse à l’innovation et aux transformations.

Ainsi, la croyance au progrès est autoréalisatrice. Si l’on est convaincu que l’accumulation du savoir, le perfectionnement des techniques, le développement des forces productives, l’accroissement de la maîtrise de la nature sont de bonnes choses, on agit pour que les connaissances se transmettent et s’entassent, que les effets puissent se comparer et s’accroître. On se donne des échelles où l’accroissement indéfini devient possible et pertinent. Cela suppose nécessairement la conviction que la « marche en avant » est une amélioration (de melior : meilleur) qu’il s’agit donc d’une chose bonne.

Il faudra, comme on sait, attendre la deuxième moitié du XXe siècle pour que le mythe de l’abondance soit vraiment mis en scène ; le progrès sera alors érigé en spectacle incontestable. Cet « ancrage » du progrès dans le concret économique, qui absorbe la totalité de l’espace social, est fondamental. En réduisant la vie à la quantité de PIB, la vieille opposition progrès matériel/progrès moral disparaît. Bien-être et bien-avoir se confondent et deviennent quasiment identiques. Le beau, le bon et le bien fusionnent dans l’utile. La maximisation du PIB est un objectif moral, c’est l’objectif moral. Or comme, pour une large fraction du monde, l’amélioration constante du PIB a été à peu près incontestable, le progrès est désormais bien difficile à déraciner. Et voilà comment la croissance est devenue sacrée et l’économie, notre religion.

Une voie royale s’est ainsi ouverte pour la banalisation du mal, c’est-à-dire l’instrumentalisation des hommes et de la nature sans états d’âme de la part des responsables et, souvent même, avec le consentement tacite des victimes. Des actes que la décence commune considérerait comme infâmes, du licenciement des travailleurs et la ruine subséquente de familles entières au bombardement de civils, en passant par l’empoisonnement de l’eau, de l’air et de la terre, ne sont plus que les conséquences de la (bonne) conscience professionnelle de fonctionnaires de la mégamachine techno-économique. Même si les catastrophes de toute nature ont très fortement entamé la foi des contemporains dans le progrès, on continue à faire mine d’y croire faute d’une croyance de substitution et la mécanique infernale continue à tourner. Ce qui soulève la question de savoir si le projet de rupture radicale proposée par la décroissance peut candidater à ce rôle de civilisation alternative sans proposer un réenchantement du monde.





DEUXIÈME PARTIE


Croyance et décroissance





Très tôt la décroissance a été confrontée au problème de la spiritualité. La croissance étant devenue une religion laïque ou une antireligion avec la foi dans le progrès, le culte fétichiste du PIB, etc. – alors même que la société productiviste-consumériste engendre un certain désenchantement du monde et que son matérialisme-utilitarisme fait disparaître la dimension spirituelle de la vie quotidienne des hommes –, la décroissance se voit en réaction sommée de réenchanter le monde et de réintroduire la spiritualité. D’ailleurs, dans le champ de la contestation de la modernité, on rencontre immédiatement le cas des Amish, cette secte protestante dissidente qui refuse certaines formes des innovations techniques et en particulier l’agriculture productiviste, mais aussi divers groupes écologistes radicaux qui font de la philosophie de l’écologie profonde, l’écosophie, une véritable religion dont Arne Næss serait le prophète, ou encore les communautés de l’arche, fondées par Lanza del Vasto, incontestable précurseur de la décroissance1, qui se revendiquent de la théosophie de Rudolf Steiner. Les objecteurs de croissance, ceux du moins se réclamant de l’athéisme, bien que non préparés à cette tâche, ont donc cherché à clarifier leur position sur le sujet2.

Pour ma part, sans la relation particulière que j’entretiens avec l’Italie depuis de nombreuses années, je n’aurais probablement jamais été amené jusqu’à écrire sur les encycliques papales, et cela par deux fois. « La France et l’Italie sont deux pays frères. Les Italiens sont des Français du Sud et les Français des Italiens du Nord », ai-je coutume de dire. Et j’ajoute : « Toutefois, malgré toutes les similitudes qui nous unissent, il y a une différence irréductible : la France est un pays laïc dans lequel il y a des catholiques, des protestants, des musulmans et beaucoup d’athées, l’Italie est un pays catholique dans lequel il y a toutes sortes d’hérétiques et même des non-croyants. » Aussi fus-je surpris quand, en 2009, des collègues de Bari me demandèrent de réagir à l’encyclique de Benoît XVI, Caritas in veritate, dans laquelle il était question d’économie et du don, pour un numéro de leur revue consacré au sujet. Je répondis qu’en bon Français laïc, les encycliques papales n’étaient pas ma lecture habituelle et que pour répondre, éventuellement de façon favorable à leur sollicitation, il aurait fallu d’abord que je sache de quoi il en retournait. Ils m’envoyèrent alors un exemplaire du texte qui suscita d’autant plus mon intérêt que je compris pourquoi certains de mes amis du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) avaient été invités au Vatican quelque temps avant la sortie du document. Une sollicitation comparable se produisit lors de la sortie de Laudato si’ du pape François. Cependant, cette fois-là, je ne fus plus surpris ni pris au dépourvu. Tandis que le premier article jugé trop critique fut refusé par la revue qui l’avait sollicité, le second beaucoup plus favorable à ce nouveau pape, sinon à l’institution du Vatican, fut accueilli presque avec enthousiasme.

Cette confrontation, un peu due au hasard de la décroissance avec l’Église catholique, permet, au-delà de l’anecdotique, de mieux cerner les enjeux du rapport de la vision écosocialiste avec le sacré.





L’oxymore papal de la « bonne » économie



Caritas in veritate, ou la diplomatie morale de Benoît XVI1





L’usage de « la politique de l’oxymore » par les gouvernements des pays occidentaux à l’ère de la mondialisation est devenu systématique2. On sait que l’oxymore, figure de rhétorique consistant à juxtaposer deux idées contraires, permet aux poètes de nous faire sentir l’indicible et d’exprimer l’inexprimable. Utilisé par les technocrates, l’oxymore sert surtout à nous faire prendre des vessies pour des lanternes. La bureaucratie vaticane n’échappe pas à la règle, on peut même dire qu’elle l’a anticipée. L’Église a une très longue pratique des antinomies, en effet, depuis les hérétiques brûlés par amour, les croisades et autres guerres saintes qui anticipent les guerres justes et propres de George W. Bush. Benoît XVI, avec Caritas in veritate, nous en donne un nouvel exemple à propos de l’économie.

Selon certains religieux, Alex Zanotelli, Achille Rossi, Luigi Ciotti, Raimon Panikkar, comme pour Ivan Illich ou Jacques Ellul, (pour ne pas évoquer la sulfureuse théologie de libération…), la société de croissance repose sur une structure de péché. Elle est condamnable, pour sa perversion intrinsèque, parce qu’elle favorise la banalité du mal et non en raison d’une hypothétique déviation. Cependant, ce n’est pas cette voie qu’emprunte la diplomatie vaticanesque. Ni le capitalisme, ni le profit, ni la mondialisation, ni l’exploitation de la nature, ni les exportations de capitaux, ni la finance, ni bien sûr la croissance et le développement ne sont en eux-mêmes condamnés. Leurs « débordements » seulement seraient coupables. À côté des excès et des perversions, il y aurait donc un bon profit, une bonne division internationale du travail, une bonne mondialisation, une bonne finance et même un bon capital. Ce sont donc seulement les déviations, abus, détournements de ces « choses » ni bonnes ni mauvaises en soi qui seraient répréhensibles.

Comme toute institution, et on ne lui en fera pas reproche, l’Église ne peut survivre qu’en faisant des compromis. Toutefois, le compromis n’implique pas nécessairement une compromission avec la banalité du mal engendrée naturellement par la mégamachine techno-économique. N’était-il pas loisible de condamner la logique du système, parce que incompatible avec la morale chrétienne, ou plus simplement avec ce qu’Orwell appelle la common decency (la décence commune), tout en reconnaissant que tous les capitalistes, tous les agents du système mondialisé ne sont pas nécessairement mauvais et ne se comportent pas forcément à l’encontre de l’enseignement des Évangiles ? Il est encore heureusement possible de faire d’assez bonnes affaires sans écraser son prochain ni détruire déraisonnablement la nature, ni succomber à l’avidité illimitée propagée par les business schools, même si ces créneaux sont limités et ne constituent pas la règle. Frédéric Lordon, pourtant économiste, vise plus juste quand il écrit : « L’entreprise capitaliste est, par construction, et la chose n’a pas pris une ride depuis que Marx l’a notée, le lieu du despotisme patronal. Il est oiseux d’objecter qu’il se trouve parfois des despotes éclairés, voire aimables, peut-être même des dirigeants soucieux de pas aller au bout du potentiel despotique que les rapports sociaux de production mettent objectivement dans leurs mains3. » Autrement dit, les arbres ne doivent pas cacher la forêt.

En fait, ce qui frappe dans le texte de l’encyclique est la prédominance de la doxa économique sur la doxa évangélique. La colonisation de l’imaginaire papal par l’économie est quasi totale. L’économie, invention moderne par excellence, est posée comme une essence « inquestionnable ». « La sphère économique n’est pas éthiquement neutre, est-il écrit, ni par nature inhumaine et antisociale » (p. 57). À partir de là, il découle qu’elle peut être bonne ainsi que tout ce qu’elle implique. Et, par exemple, du profit : « Le profit est utile si, en tant que moyen, il est orienté vers une fin qui lui donne un sens tant sur la manière de le produire que sur la manière de l’utiliser. » Il faut bien sûr rappeler aussitôt que : « L’objectif exclusif du profit, s’il est le résultat d’une production mauvaise et n’a pas le bien commun comme fin ultime, risque de détruire la richesse et de créer la pauvreté. » Même traitement pour le capital et pour le travail dont la marchandisation n’est ni dénoncée, ni condamnée. Pour ce dernier, on rappelle que Paul VI enseignait que « tout travailleur est un créateur » (p. 65). Est-ce vrai pour la caissière de supermarché ? Cela sonne comme l’humour involontaire et sinistre de Staline (mais est-ce un hasard ?) qui disait : « Avec le socialisme, même le travail devient plus léger. »

Mais surtout et avant tout, ce sont la croissance et le développement qui sont hypostasiés. Le développementisme de l’encyclique est incroyable. Le mot développement apparaît directement ou en locution deux cent cinquante-huit fois en cent vingt-sept petites pages, selon mon décompte, soit deux fois par page en moyenne. Certes, ce développementisme est fortement humaniste4. Pour la morale, il est opposé au développement inhumain (qui ne concerne que l’accroissement de l’avoir). Il n’en reste pas moins que le développement est assimilé au bien-être social, à « la solution adéquate des graves problèmes socio-économiques qui affligent l’humanité » (p. 7). Cet excès de références au développement n’a pas échappé aux partisans du pape qui en tirent argument en sa faveur. « Le “développement humain intégral” est le concept fondamental de toute l’encyclique, utilisé au moins vingt-deux fois pour élargir le concept traditionnel de “dignité humaine” » signale un commentateur5. On assiste ainsi à une véritable hypostase du développement. « Si l’homme […] n’avait pas une nature destinée à se transcender, […] on pourrait parler d’augmentation ou d’évolution, et non de développement. » C’est la fétichisation/sacralisation du développement ! Le développement des peuples est même considéré comme une vocation. « L’Évangile, est-il dit, constitue un élément fondamental du développement » parce qu’il révèle l’homme à lui-même. Avec bien sûr la caution de Paul VI. Rappel est fait de l’encyclique Populorum progressio : « Les peuples de la faim interpellent aujourd’hui de manière dramatique les peuples de l’opulence » (p. 24). C’est un clin d’œil à la fameuse formule de son prédécesseur : « Le développement est le nouveau nom de la paix. »

« Pour les chrétiens, en tout cas, le vingtième anniversaire de l’encyclique Populorum progressio, en 1987, selon François de Ravignan, agronome ne cachant pas ses convictions religieuses, aurait dû être l’occasion de se poser des questions sur le “développement” que ce texte pontifical justifiait et célébrait. Notamment, les souffrances et les injustices du monde actuel y étaient mises au compte d’abus, et non des conceptions économiques productivistes et échangistes dominantes6. » Il n’en est rien. Contrairement à la formule malheureuse de l’encyclique Populorum progressio, le développement, en effet, n’est pas le nouveau nom de la paix mais bien celui de la guerre (en particulier pour le pétrole ou les ressources naturelles en voie de disparition). Dès l’origine, la croissance et le développement ont été des entreprises agressives : guerre contre la nature et les naturels, guerre à l’économie de subsistance et à ce qu’Ivan Illich appelle le vernaculaire. Bien avant que le président Eisenhower ne dénonce, en 1953, le complexe militaro-industriel, l’industrie de guerre se reconvertit en industrie de développement forcé et réciproquement : les tracteurs remplacent les chars d’assaut, les pesticides, les gaz de combat et les engrais chimiques, les explosifs. Il n’y aura jamais plus de paix et de justice à l’intérieur de la société de croissance. Au contraire, la voie de la décroissance étant une déprise de la religion de la croissance remettrait la paix et la justice au centre de la société. Elle implique la nécessité d’une dé-croyance. Si l’on veut laisser une chance de survie à l’humanité, il faut abolir la foi dans l’économie, renoncer au rituel de la consommation et au culte de l’argent7.

Non seulement le pape n’emprunte pas la voie de la décroissance, mais une petite phrase – « L’idée d’un monde sans développement exprime un manque de foi en l’homme et en Dieu » (p. 20) – semble bien viser les objecteurs de croissance8. Tous les poncifs évolutionnistes du développementisme sont assumés : « Il est vrai, peut-on lire, que le développement a été et continue d’être un facteur positif qui a sorti de la misère des milliards de personnes et qui, finalement, a donné à beaucoup de pays la possibilité de devenir des acteurs efficaces de la politique internationale » (p. 30). Cette affirmation superficielle et décontextualisée est probablement reprise de son « expert », le professeur Stefano Zamagni. Dans une interview publiée dans la revue Un Mondo possibile9, celui-ci après avoir évoqué l’incroyable croissance des pays émergents déclare : « Même en tenant compte de la croissance de la population, on peut dire que le pourcentage des pauvres absolus est passé de 62 % en 1978 à 29 % en 1998. » Je ne sais pas où ce cher collègue a trouvé ces chiffres. Si, effectivement, les rapports de la Banque mondiale (à toujours prendre avec précaution) font état d’une baisse du pourcentage statistique de la pauvreté absolue (ce qui, de toutes les façons, ne veut pas dire grand-chose), en raison de l’effet mécanique de la croissance chinoise, il s’agit d’une baisse très modeste et non d’une baisse aussi spectaculaire propre à nourrir les phantasmes des développeurs impénitents. Le professeur Zamagni ne devrait pas avoir oublié le théorème de Trilussa, du nom du fameux humoriste italien. Quand on passe d’une production de 2 poulets pour 2 habitants, qui en produisent chacun 1, à 4 produits par 1 seul, la moyenne passe de 1 à 2, mais la moitié de la population se trouve appauvrie relativement et absolument.

En toute charité chrétienne, il aurait été plus intéressant de retenir qu’en septembre 2008, le directeur général de la FAO, Jacques Diouf, annonçait que le nombre d’affamés chroniques était passé de 848 millions pour la période 2003-2005 à 923 millions à la fin de 2007 ou encore d’évoquer les paradoxes de la mesure du bonheur soulevés par l’ONG britannique, la New Economic Foundation, qui établit depuis quelques années, à partir d’enquêtes, un indice de la félicité (Happy Planet Index) qui renverse tant l’ordre classique des PIB par tête que celui de l’indice de développement humain (IDH)10.

Le Saint-Père reprend carrément la vision étapiste et évolutionniste propagée par W. W. Rostow dans son célèbre essai11. C’est ainsi qu’il se réfère à « une phase initiale ou peu avancée de leur processus de développement économique » (p. 100). Ou encore : « Dans certains pays pauvres persistent des modèles culturels et des normes sociales de comportement qui ralentissent le processus de développement » (p. 32). On retrouve là un lieu commun du développementisme, l’attaque contre les survivances. Le fait de parler d’un « nouveau projet global de développement », de la nécessité de le « repenser » ne change pas grand-chose à l’affaire. Même si le texte évoque une « réforme agraire juste dans les pays en voie de développement » (p. 40) et parle de « l’alimentation et l’accès à l’eau comme des droits universels de tous les êtres humains », cette audace est désamorcée par le côté vague et abstrait de ces déclarations.

À partir de là, la mondialisation est présentée fondamentalement comme une bonne chose, ainsi que le libre-échange. On est très près des positions de l’OMC, de la Banque mondiale et du FMI dont l’ancien directeur, le bon monsieur Michel Camdessus, est devenu conseiller de Jean-Paul II. Effectivement, dans un livre intitulé Notre foi dans le siècle signé Michel Albert, Jean Boissonnat, Michel Camdessus12, ces experts chrétiens voient dans la globalisation « l’avènement d’un monde unifié et plus fraternel13 ». Ils osent même la formule : « La mondialisation est une forme laïcisée de christianisation du monde14. » L’apôtre Matthieu, selon François de Ravignan, voyait plus juste : « On se dressera nation contre nation et royaume contre royaume. Il y aura çà et là des famines et des tremblements de terre. Et tout cela ne sera que le début des douleurs de l’enfantement. […] Le soleil s’obscurcira, la lune perdra son éclat, les étoiles tomberont du ciel, et les puissances des cieux seront ébranlées » (Mt 24, 7-30).

Le protectionnisme des riches est justement condamné, conformément à la doctrine de l’OMC ; ce serait même le protectionnisme des riches qui empêcherait les pays pauvres d’exporter leurs produits et d’accéder aux bienfaits du développement, bref qui serait la cause de leur misère. En conséquence, « l’aide principale dont ont besoin les pays en voie de développement est que l’on permette et favorise l’insertion progressive de leurs produits sur les marchés internationaux, afin de rendre ainsi possible leur pleine participation à la vie économique internationale » (p. 98). « La mondialisation, a priori, n’est ni bonne ni mauvaise. Elle sera ce que les acteurs en feront » (p. 68). Acceptée sans critique comme mondialisation des marchés, alors qu’elle est bien plutôt la marchandisation du monde, elle comporterait même des aspects positifs comme le fait de « pouvoir s’insérer dans les multiples opportunités de développement qu’elle offre » (p. 68). La globalisation est donc jugée globalement positive. « Cela a été le principal moteur pour sortir du sous-développement » (p. 50). Aussi, « n’y a-t-il pas de raison de nier qu’un certain capital peut faire du bien, s’il est investi à l’extérieur plutôt que dans l’économie nationale15 » (p. 64). C’est la délocalisation heureuse ! À côté de cela, le plus grand silence est fait sur l’injustice et l’immoralité du libre-échange imposé aux pays pauvres. Il suffit de les aider à s’adapter. « Il est bien sûr nécessaire d’aider de tels pays à améliorer leurs produits et à les adapter mieux à la demande » (p. 98). On navigue toujours au plus près de la Banque mondiale, du FMI et de l’OMC. Même le tourisme international « qui peut constituer un facteur notable de développement économique et de croissance culturelle » (p. 102) est vu de manière positive. On croit rêver. Faut-il comprendre que s’il est non sexuel, le tourisme organisé serait le prolongement des pérégrinations de saint Paul et des apôtres ? C’est le développementisme qui explique cet incroyable jugement positif sur la mondialisation et le grand déménagement planétaire.

Grâce à la confusion entretenue par l’idéologie dominante, entre « marchés » et « Marché », c’est-à-dire entre l’échange traditionnel et la logique de l’omnimarchandisation, l’économie de marché n’est pas non plus condamnée. « La société ne doit pas se protéger du marché comme si le développement de ce dernier impliquait ipso facto la mort des rapports authentiquement humains. » Selon une rhétorique bien rodée, ce sont seulement les déviances qui sont condamnables. « Il est incontestablement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non pas parce que ce serait sa nature, mais parce qu’une certaine idéologie peut le dévier dans le mauvais sens » (p. 57). Nous voilà rassurés !

Quant à la destruction de l’environnement, le problème est évoqué par la force des choses, mais évacué très rapidement. Il est fait appel in fine à « une gouvernance responsable sur la nature pour la conserver, la mettre à profit et la cultiver également dans les formes nouvelles et avec des technologies avancées de telle sorte qu’elle puisse accueillir dignement et nourrir la population qui l’habite » (p. 84). Confiance est donc faite à la technique et à Dieu. C’est un peu court.

Où est la charité dans tout cela ? Oubliée sans doute en cours de route. Pourtant, d’entrée de jeu, il était dit que : « La foi est en même temps agapè et logos, charité et vérité, amour et parole » et que « la justice est la première voie de la charité » (p. 8). Les désastres de l’économie mondiale capitaliste ne portent donc pas condamnation de ses agents. Responsables sans doute, mais non coupables, si le profit a été extorqué pour le « bon motif », dirions-nous. Comme pour la torture inquisitoriale, la solution de la quadrature du cercle entre la logique économique et l’éthique chrétienne est sans doute dans le « Que cela soit fait sans haine ! » des manuels des grands inquisiteurs. Et même avec amour. L’économicisation du monde peut donc se réaliser sous le signe de la charité. C’est la grande réconciliation de Dieu et de Mammon. La fable des intérêts bien compris qui favorise la manœuvre est, bien sûr, développée longuement. « Il y a une convergence entre la science économique et les valeurs morales, ose le texte. Les coûts humains sont aussi toujours des coûts économiques » (p. 48). Sauvés ! On peut servir deux maîtres. Et puis, tout cela doit baigner dans l’eau bénite des bons sentiments, le buonismo, dont l’Italie, sous l’influence du pouvoir temporel de la papauté, s’est fait une spécialité. « L’économie en pratique a besoin de l’éthique pour pouvoir fonctionner correctement » (p. 75), de l’éthique de la charité très précisément. Comme c’est heureux !

Un appel vigoureux est fait alors à la « responsabilité sociale » de l’entreprise. Toutefois, comme cela risque de ne pas suffire, pour faire bonne mesure, on introduit en renfort « l’économie de la charité » (p. 5). « Dans les rapports marchands le principe de la gratuité et la logique du don comme expression de la fraternité peuvent et doivent trouver place à l’intérieur même de l’activité économique normale » (p. 58). C’est là que les amis du MAUSS, Jacques Godbout et Alain Caillé, invités somptueusement au Vatican, en renfort de Stefano Zamagni, Luigino Bruni, Benedetto Gui, Leonardo Becchetti, Pier Paolo Donati, économistes ou sociologues catholiques liés au mouvement des focolari ou économie de communion, voire à l’Opus Dei, et quelques autres, vont s’avérer utiles, à leur insu, le cas échéant. On importe ainsi, dans les eaux glacées du froid calcul économique la douce chaleur de la logique du don et du pardon. « Les relations de gratuité, de miséricorde et de communion passent avant les rapports de droits et de devoirs » (p. 9). L’hybridation du marché par la logique politique et celle du don sont encore plus nécessaires, reconnaît-on, avec la globalisation. « Aujourd’hui, il faut dire que sans gratuité on ne peut même pas réaliser la justice » (p. 60), ce qui, entre parenthèses, est un contresens sur l’interprétation du don maussien qui n’est jamais désintéressé. L’économie de communion et le secteur non-profit, le tiers-secteur, l’économie civile sont explicitement mentionnés et exaltés. L’hybridation, chère à Jean-Louis Laville, permettra, dans une économie plurielle dont il s’est fait le théoricien, au profit de devenir « un instrument permettant d’atteindre la finalité de l’humanisation du marché et de la société » (p. 77). « C’est cette même pluralité des formes institutionnelles d’entreprise qui engendrera un marché tout à la fois plus civil et plus concurrentiel » (p. 78). On est toujours dans le mythe de la bonne action/bonne affaire. On a droit tout de même d’être un peu surpris de voir le tiers-secteur, qui s’efforce de survivre à l’abri de la concurrence, devenir un de ses instruments. La concurrence (celle du renard libre dans le libre poulailler, selon la savoureuse formule d’August Bebel), promue par Bruxelles, a réussi au contraire à démanteler ce qui subsistait de l’économie sociale et mutualiste et une large part du secteur public. Sans changement de système, il en sera de même à terme de toutes les formes économiques alternatives récurrentes. Comme le note l’économiste Pierre Dockes : « La compétition des intérêts estimée dynamisante dans les phases d’expansion économique se fait affrontement de cupidités dans les crises16. » Et on peut ajouter avec Philippe Thureau-Dangin : « Dans la mesure où la concurrence, d’abord circonscrite au domaine économique, envahit toutes les sphères de la vie sociale et de la vie privée, rien ne retient ni ne tempère la cruauté, qui peut s’exprimer à loisir, sous le couvert d’un résultat objectif à atteindre17. » La dynamique se révèle dynamite…

Franco Totaro a raison de souligner l’aporie de la démarche de la « bonne » économie de Luigino Bruni. À Bruni qui écrit : « Dans ce livre18, je n’ai pas cédé à la tentation de définir ce qu’est la félicité, et j’espère seulement avoir montré, d’une part, qu’il n’est pas possible aujourd’hui de s’occuper de théorie économique, en vue de contribuer à la richesse et au bien-être, sans tenir compte des paradoxes de la félicité et, d’autre part, avoir indiqué quelques mécanismes qui, une fois identifiés, pourraient être mis au jour et parfois évités » (p. 201), Totaro réplique : « En ce cas, il serait important d’expliciter que les éléments de gratuité, d’ouverture sincère et non instrumentale à l’autre, sources de félicité mais historiquement chassés de l’économie réduite au rapport objectif des moyens et des fins, ne peuvent refaire surface en vertu d’une simple conversion relationnelle de l’économie en tant que telle, c’est-à-dire à l’intérieur de son code productiviste19. » Le problème se pose de façon identique pour la « bonne économie » papale qui provient de la même source.

Bien sûr, cette « bonne » économie devrait être exportée au Sud. « Pendant longtemps on a pensé que les peuples pauvres étaient condamnés à rester attachés à un stade antérieur de développement et devaient se satisfaire de la philanthropie des peuples développés », mais avec Populorum progressio la perspective a changé. En particulier, les bienfaits de la finance éthique et du microcrédit se font sentir « dans les aires les moins développées de la Terre » (p. 76). On retrouve là l’écho des analyses de Leonardo Becchetti, un des responsables de la Banca Etica. Leur slogan, en effet, est : « L’intérêt le plus élevé est celui de tous. » Parfait ! Mais de là à dire que « la Banque Éthique a complètement bouleversé la logique de l’homo œconomicus » c’est prendre ses désirs pour des réalités20. Tout repose en fin de compte sur l’idée que l’éthique rapporte (« Ethics is a good business ») et est donc compatible avec l’avidité (« Greed is good ») qui sont les mantras des business schools. « Nous devons prendre acte que la réalité d’aujourd’hui consiste à s’appuyer sur le partenariat, le dialogue ou faire pression sur les entreprises pour réaliser l’objectif du développement socialement et écologiquement soutenable ou celui du bonheur économiquement soutenable21. » Cet objectif du bonheur économiquement soutenable n’est-il pas aussi un oxymore ? Bien sûr, toutefois, pour l’Église, c’est toute la finance et toute l’économie qui devraient devenir éthiques « afin de respecter les exigences intrinsèques de leur nature même ». Comment ? On n’en saura pas plus ; on reste dans un registre incantatoire, évidemment moins risqué qu’une analyse rigoureuse, mais qui laisse rêveur. Le fait de réclamer une « revalorisation » ou une « réévaluation » c’est-à-dire un changement radical de valeurs, qui ressemble à celui préconisé par les objecteurs de croissance ne change rien à l’affaire.

On notera pour finir les silences qui pèsent aussi lourd que ce qui est écrit et en disent long sur la vision pontificale. Il n’y a pas un mot, en particulier, pour dénoncer la perversité de la publicité, l’indécence du marketing ou le crime contre l’humanité du nucléaire. Doit-on en conclure qu’il y a aussi une « bonne » publicité, un « bon » marketing et un « bon » nucléaire ? Le rappel obligé de la doctrine sociale de l’Église ne change rien à la tonalité économiste de l’ensemble.

Certes, il serait injuste d’accuser le pape et le Vatican de ne pas voir les injustices et l’immoralité de l’économie mondiale actuelle mais, au bout du compte, ces condamnations verbales vont plutôt moins loin que celles du G20 de Londres d’avril 2009 et du président Sarkozy, dénonçant les excès de la finance et du néolibéralisme et appelant à une moralisation du capitalisme ou de Barak Obama fustigeant l’obscénité des bonus et des superprofits des banques. Finalement, le grand inquisiteur de Dostoïevski dans les Frères Karamazov avait bien raison de dire au Christ : « Va-t’en et ne reviens jamais. »





Le pape François est-il décroissant ?



À propos de l’encyclique Laudato si’ « Sur la sauvegarde de la maison commune1 »





Quoique ayant reçu par internet la version italienne de l’encyclique un peu avant sa sortie officielle, et déjà prévenu de son caractère prétendument révolutionnaire, je ne me suis pas précipité pour la lire et, sollicité par les journalistes, j’ai refusé tout entretien sur le sujet avant de l’avoir lue intégralement et calmement dans l’édition papier française que j’ai fini par me procurer2.

Pour un intellectuel laïc français, l’enthousiasme religieux est toujours suspect. Ainsi, bien avant que le cardinal Bergoglio ne soit pape et déclare le pauvre d’Assise « saint patron de tous ceux qui étudient et travaillent autour de l’écologie » (p. 15), des amis italiens m’avaient suggéré de penser à saint François pour ma collection des précurseurs de la décroissance, l’ayant déjà proclamé officieusement notre saint patron. Je m’étais alors procuré les Fioretti, et les avais lus intégralement, sans avoir vraiment trouvé matière à en tirer un opuscule crédible pour le public des objecteurs de croissance. C’est donc dans un état d’esprit sceptique que j’ai abordé cette encyclique franciscaine (et jésuitique…). Je dois reconnaître cependant que je n’ai pas été déçu.

Tout en cherchant à fonder sa légitimité sur la doxa, la déclaration pontificale marque, en effet, une incontestable rupture, constituant, selon les termes employés, un plaidoyer pour une écologie intégrale, même si la radicalité ne va pas aussi loin que le projet canonique de la décroissance.





La rupture de l’écologie intégrale


Dans la tradition rhétorique que le Vatican partage avec toutes les grandes institutions, la continuité avec la doxa ou doctrine reconnue, créée par la longue histoire de l’Église, est d’autant plus affirmée ici qu’il s’agit d’asseoir une rupture, et pas des moindres, non seulement avec les prédécesseurs immédiats, mais aussi avec une exégèse, certes éventuellement erronée, remontant tout de même à plus d’un millénaire. Les partis communistes pratiquaient naguère ce jésuitisme consommé, de façon spectaculaire, pour justifier les virages les plus invraisemblables. Ainsi, Jean-Paul II et Benoît XVI, qui n’étaient pas vraiment des antiproductivistes, sont abondamment invoqués en renfort, qui pour son invitation « à corriger les modèles de croissance qui semblent incapables de garantir le respect de l’environnement » (p. 12), qui pour avoir « rappelé avec beaucoup de force cette doctrine (il s’agit de la doctrine sociale de l’Église), en affirmant que “Dieu a donné la terre à tout le genre humain pour qu’elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni privilégier personne” ». François ajoute même : « Ce sont des paroles denses et fortes. Il (Jean-Paul II) a souligné qu’un type de développement qui ne respecterait pas et n’encouragerait pas les droits humains, personnels et sociaux, économiques et politiques, y compris les droits des nations et des peuples, ne serait pas non plus digne de l’homme » (p. 78).

Plus justifiée, mais plus problématique – l’Église orthodoxe ayant une bonne longueur d’avance sur la question écologique –, référence est faite au « cher patriarche œcuménique Bartholomée3 ». Celui-ci invitait, dit-il, à « reconnaître les péchés contre la création », car « un crime contre la nature est un crime contre nous-mêmes et un péché contre Dieu » (cité p. 14). La légitimation par le recours au saint patronyme que s’est donné Bergoglio, le pauvre d’Assise, dont l’aura inspire le titre même de l’encyclique – repris du Cantique de la création –, est longuement développée. « Il demandait qu’au couvent on laisse toujours une partie du jardin sans la cultiver, pour qu’y croissent les herbes sauvages, de sorte que ceux qui les admirent puissent élever leur pensée vers Dieu, auteur de tant de beauté » (p. 17). Cette caution d’un saint, certes populaire, mais finalement très marginal dans la doctrine vaticane, est l’une des rares références écologiques que l’Église de Rome puisse invoquer en deux mille ans d’histoire4 !

Dans la suite, les appuis des développements de l’encyclique sont trouvés dans les conférences épiscopales de tous les continents, les uns après les autres : celle des évêques d’Afrique du Sud (p. 19) ou celle des évêques du Paraguay (p. 79) ; cette dernière est particulièrement subversive : « Tout paysan a le droit naturel de posséder un lot de terre raisonnable, où il puisse établir sa demeure, travailler pour la subsistance de sa famille et avoir la sécurité de l’existence. Ce droit doit être garanti pour que son exercice ne soit pas illusoire. » Toutefois, cette déclaration forte vient, non sans une certaine ironie, illustrer une longue citation de Jean Paul II, celui-là même qui a fait rentrer dans le rang les jésuites tentés par la théologie de la libération. Il y réaffirme le droit de propriété, mais rappelle qu’il faut en faire un bon usage. Et François de conclure : « Cela remet sérieusement en cause les habitudes injustes d’une partie de l’humanité. » Sans doute, mais on ne s’était pas encore aperçu jusqu’ici que l’Église avait vraiment choisi l’option pour les pauvres…

Sont aussi convoqués les évêques de Nouvelle-Zélande et ceux du Portugal. Les premiers « se sont demandé ce que le commandement “tu ne tueras pas” signifie quand “vingt pour cent de la population mondiale consomment les ressources de telle manière qu’ils volent aux nations pauvres, et aux futures générations, ce dont elles ont besoin pour survivre” » (p. 79), tandis que ceux du Portugal nous rappellent que « la terre que nous recevons appartient aussi à ceux qui viendront » (p. 127). Devant une telle habileté rhétorique, on ne peut que s’écrier : « Bravo l’artiste ! »

Dans la critique que nous avons faite de l’encyclique Caritas in veritate au chapitre précédent, nous reconnaissions que, comme toute institution, l’Église ne peut survivre qu’en faisant des compromis, mais cela ne donne pas quitus pour les indéfendables compromissions. Avec Laudate si’, on voit que le changement sur tout cela est plus fort que la continuité. « Beaucoup diront qu’ils n’ont pas conscience de réaliser des actions immorales » (p. 49), déclare François, mais il insiste très justement sur la profonde immoralité des comportements conformes à la logique du système. Et là intervient une critique radicale des effets destructeurs du productivisme5.

Il faut, déclare François, s’attaquer aux « racines éthiques et spirituelles des problèmes environnementaux […] autrement nous affronterions uniquement les symptômes » du mal. En conséquence, poursuit-il : « J’essaierai d’arriver aux racines de la situation actuelle, pour que nous ne considérions pas seulement les symptômes, mais aussi les causes les plus profondes » (p. 19). Il s’agit, en effet, de déjouer les pièges de l’écologie superficielle et d’adhérer à « une écologie intégrale » (p. 15), sinon profonde, qui serait celle du pauvre d’Assise plutôt que celle d’Arne Næss6. « Il ne suffit plus de dire que nous devons nous préoccuper des générations futures. Une écologie intégrale possède cette vision ample » qui dépasse l’analyse superficielle des seuls symptômes (p. 127). Donc, la tendresse envers les créatures « ne peut être considérée avec mépris comme un romantisme irrationnel, car elle a des conséquences sur les opinions qui déterminent notre comportement » (p. 16). « En revanche, si nous nous sentons intimement unis à tout ce qui existe, la sobriété et le souci de protection jailliront spontanément » (p. 17). « Il est nécessaire de réaliser que ce qui est en jeu, c’est notre propre dignité » (p. 127). Il convient, souligne-t-il très justement, de garder un équilibre entre anthropocentrisme et écocentrisme : « D’un côté, certains soutiennent à tout prix le mythe du progrès et affirment que les problèmes écologiques seront résolus simplement grâce à de nouvelles applications techniques, sans considérations éthiques ni changement de fond. » De l’autre côté, il y a des intégristes de l’écologie profonde qui prennent des positions antispécistes excessives (p. 52).

Cette prise en compte de l’environnement et la saisie à bras-le-corps des problèmes écologiques marquent un changement radical dans l’attitude de l’Église de Rome. Le contraste sur ce point aussi est total d’avec Caritas in veritate. Ici, à la différence de la précédente encyclique, on a une véritable vision de la crise écologique avec un diagnostic lucide de la situation, une analyse poussée de ses causes, une désignation des responsables et une proposition de remèdes.

Les constats en effet sont sans concession : « la Terre, notre maison commune, semble se transformer toujours davantage en un immense dépotoir » (p. 23). Cela résulte de ce qu’il n’hésite pas à qualifier de « culture du déchet », laquelle « affecte aussi bien les personnes que les choses, vite transformées en ordures » (p. 24). « C’est la même logique du “utilise et jette”, qui engendre tant de résidus, seulement à cause du désir désordonné de consommer plus qu’il n’est réellement nécessaire » (p. 99). Certains « laissent derrière eux un niveau de gaspillage qu’il serait impossible de généraliser sans anéantir la planète » (p. 76). « Le style de vie actuel, parce qu’il est insoutenable, peut seulement conduire à des catastrophes, comme, de fait, cela arrive déjà périodiquement dans diverses régions » (p. 128).

Un panorama complet des problèmes est dressé : dérèglement climatique, perte de la biodiversité, nocivité des pesticides, dénonciation des OGM, pollution des océans, destruction inconsidérée des richesses halieutiques et finalement développement de l’exclusion sociale. « Le climat est un bien commun, affirme-t-il, et nous sommes en présence d’un réchauffement préoccupant du système climatique » (p. 25). « L’immense majorité (des espèces) disparaît pour des raisons qui tiennent à une action humaine. […] Nous n’en avons pas le droit. […] Par exemple, beaucoup d’oiseaux et d’insectes qui disparaissent à cause des agrotoxiques créés par la technologie sont utiles à cette même agriculture et leur disparition devra être substituée par une autre intervention technologique qui produira probablement d’autres effets nocifs » (p. 33). On est dans la vision du totalitarisme technicien tel que l’a analysé Jacques Ellul7 ! « Dans certaines zones côtières, écrit-il, la disparition des écosystèmes constitués par les mangroves est préoccupante. […] D’autre part, la vie dans les fleuves, les lacs, les mers et les océans, qui alimente une grande partie de la population mondiale, se voit affectée par l’extraction désordonnée des ressources de pêche, provoquant des diminutions drastiques de certaines espèces. Des formes sélectives de pêche, qui gaspillent une grande partie des espèces capturées, continuent encore de se développer » (p. 37).

On trouve même une critique des conséquences esthétiques et psychologiques du productivisme. « À certains endroits, en campagne comme en ville, la privatisation des espaces a rendu difficile l’accès des citoyens à des zones particulièrement belles » (p. 40). Toutes ces dynamiques (croissance, appropriation, prédation, privatisation, exploitation…) « ne favorisent pas le développement d’une capacité de vivre avec sagesse, de penser en profondeur, d’aimer avec générosité. Les grands sages du passé dans ce contexte auraient couru le risque de voir s’éteindre leur sagesse au milieu du bruit de l’information qui devient divertissement ». « Avec l’offre écrasante de ces produits (de communication) se développe une profonde et mélancolique insatisfaction dans les relations interpersonnelles, ou un isolement dommageable » (p. 42). On a trop tendance en outre, selon le pape, à considérer la production des « exclus » comme « un pur dommage collatéral ». L’insuffisance des politiques est dénoncée : « Bien des fois, on prend des mesures seulement quand des effets irréversibles pour la santé des personnes se sont déjà produits » (p. 24). Le cas de l’amiante non explicitement cité est emblématique de cette attitude, mais on peut aussi penser au glyphosate ou à toute autre substance toxique.

Les causes de cette situation critique sont assez bien identifiées ; ce sont avant tout la démesure et l’illimitation. « Dans la modernité, il y a eu une grande démesure anthropologique qui, sous d’autres formes, continue aujourd’hui à nuire à toute référence commune et à toute tentative pour renforcer les liens sociaux » (p. 95). Sa source se trouve dans la vision démiurgique des Lumières : « Nous avons grandi en pensant que nous étions ses propriétaires et ses dominateurs (de la Terre), autorisés à l’exploiter » (p. 9).

Il y a à la base de l’illimitation de la modernité, précise-t-il, la croyance que « la liberté humaine n’a pas de limites » (p. 12). Cette perte du sens de la mesure se manifeste d’abord dans l’économie par la recherche du profit à tout prix : « Les ressources de la Terre sont aussi objet de déprédation à cause de la conception de l’économie ainsi que de l’activité commerciale et productive fondée sur l’immédiateté » (p. 32). Cela résulte en particulier de « l’utilisation intensive de combustibles fossiles, qui constitue le cœur du système énergétique mondial » (p. 26). Les conséquences humaines de ces dynamiques ne sont pas moins dramatiques, et l’indifférence à la destruction de la nature s’accompagne automatiquement de l’indifférence à ses conséquences sociales. « Le manque de réactions face à ces drames de nos frères et sœurs est un signe de la perte de ce sens de responsabilité à l’égard de nos semblables, sur lequel se fonde toute société civile » (p. 28).

Certes, il y a de « bonnes pratiques », concède-t-il, mais elles « sont loin de se généraliser » (p. 29). Il défend vigoureusement les « biens communs » comme l’eau contre la marchandisation : « Tandis que la qualité de l’eau disponible se détériore constamment, il y a une tendance croissante, à certains endroits, à privatiser cette ressource limitée, transformée en marchandise sujette aux lois du marché. En réalité, l’accès à l’eau potable et sûre est un droit humain primordial, fondamental et universel, parce qu’il détermine la survie des personnes, et par conséquent il est une condition pour l’exercice des autres droits humains » (p. 31). Il dénonce aussi l’aveuglement de la prédation des ressources halieutiques : « Quand on exploite commercialement certaines espèces, on n’étudie pas toujours leur forme de croissance pour éviter leur diminution excessive, avec le déséquilibre de l’écosystème qui en résulterait » et : « Le coût des dommages occasionnés par la négligence égoïste est beaucoup plus élevé que le bénéfice économique qui peut en être obtenu. […] C’est pourquoi nous pouvons être des témoins muets de bien graves injustices, quand certains prétendent obtenir d’importants bénéfices en faisant payer au reste de l’humanité, présente et future, les coûts très élevés de la dégradation de l’environnement » (p. 35).

Posant un diagnostic global, le pape François caractérise notre époque par ce qu’il appelle « le paradigme technocratique » (p. 83) ; c’est-à-dire le fait que la technique, pilotée par la recherche du profit, est au poste de commande. « Le paradigme technocratique, écrit-il, est devenu tellement dominant qu’il est très difficile de faire abstraction de ses ressources, et il encore plus difficile de les utiliser sans être dominé par leur logique. » Ainsi, « les leçons de la crise financière mondiale n’ont pas été retenues, et on prend en compte les leçons de la détérioration de l’environnement avec beaucoup de lenteur ». Enfin, « il faut reconnaître que les objets produits par la technique ne sont pas neutres, parce qu’ils créent un cadre qui finit par conditionner les styles de vie, et orientent les possibilités sociales dans la ligne des intérêts de groupes de pouvoir déterminés. Certains choix qui paraissent purement instrumentaux sont, en réalité, des choix sur le type de vie sociale que l’on veut développer » (p. 88).

Il discerne alors très justement dans la religion de la croissance le cœur de cette démesure du système. « De là, on en vient facilement à l’idée d’une croissance infinie ou illimitée, qui a enthousiasmé beaucoup d’économistes, de financiers et de technologues. Cela suppose le mensonge de la disponibilité infinie des biens de la planète, qui conduit à la presser jusqu’aux limites et même au-delà des limites. C’est le faux présupposé “qu’il existe une quantité illimitée d’énergie et de ressources à utiliser, que leur régénération est possible dans l’immédiat et que les effets négatifs des manipulations de l’ordre naturel peuvent être facilement absorbés”8 » (p. 88). La critique de l’agriculture productiviste en découle tout naturellement : « L’extension de la surface de ces cultures (il s’agit des OGM) détruit le réseau complexe des écosystèmes, diminue la diversité productive, et compromet le présent ainsi que l’avenir des économies régionales » (p. 108). On trouve même une critique du calcul du PIB (produit intérieur brut) qui ne tient pas compte des coûts cachés ou déséconomies externes : « Si l’exploitation d’une forêt fait augmenter la production, personne ne mesure dans ce calcul la perte qu’implique la désertification du territoire, le dommage causé à la biodiversité ou l’augmentation de la pollution. Cela veut dire que les entreprises obtiennent des profits en calculant et en payant une part infime des coûts. »

Dans sa recherche des remèdes à cette situation, il commence par dénoncer et débusquer les fausses solutions. « Dans certains cercles, dit-il, on soutient que l’économie actuelle et la technologie résoudront tous les problèmes environnementaux. De même on affirme, en langage peu académique, que les problèmes de la faim et de la misère dans le monde auront une solution simplement grâce à la croissance du marché » (p. 89-90). Et citant son prédécesseur Benoît XVI, il ajoute : « En attendant, nous avons un surdéveloppement, où consommation et gaspillage vont de pair, ce qui contraste de façon inacceptable avec les situations permanentes de misère déshumanisantes. […] On n’a pas encore fini, conclut-il, de prendre en compte les racines les plus profondes des dérèglements actuels qui sont en rapport avec l’orientation, les fins, le sens et le contexte social de la croissance technologique et économique » (p. 90). « Chercher seulement un remède technique à chaque problème environnemental qui surgit, selon lui, c’est isoler des choses qui sont entrelacées dans la réalité, et c’est se cacher les vraies et plus profondes questions du système mondial » (p. 92). En conséquence, le greenwashing ou écoblanchiment est explicitement dénoncé : « Le discours de la croissance durable devient souvent un moyen de distraction et de justification qui enferme les valeurs du discours écologique dans la logique des finances et de la technocratie ; la responsabilité sociale et environnementale des entreprises se réduit d’ordinaire à une série d’actions de marketing et d’image » (p. 153).

Les solutions purement techniques sont donc vouées à l’échec : « La même intelligence que l’on déploie pour un impressionnant développement technologique ne parvient pas à trouver des formes efficaces de gestion internationale pour résoudre les graves difficultés environnementales et sociales. […] Par exemple, à programmer une agriculture durable et diversifiée, à développer des formes d’énergies renouvelables et peu polluantes, à promouvoir un meilleur rendement énergétique, une gestion plus adéquate des ressources forestières et marines, à assurer l’accès à l’eau potable pour tous » (p. 132). « Sauver les banques à tout prix, dénonce-t-il, en en faisant payer le prix à la population, sans la ferme décision de revoir et de réformer le système dans son ensemble, réaffirme une emprise absolue des finances qui n’a pas d’avenir et qui pourra seulement générer de nouvelles crises après une longue, coûteuse et apparente guérison. La crise financière de 2007-2008 était une occasion pour le développement d’une nouvelle économie plus attentive aux principes éthiques, et pour une nouvelle régulation de l’activité financière spéculative et de la richesse fictive. Mais il n’y a pas eu de réaction qui aurait conduit à repenser les critères obsolètes qui continuent à régir le monde » (p. 149). Ainsi, la critique de l’économie de marché est infiniment plus radicale que celle de son prédécesseur qui se contentait d’écrire : « Il est incontestablement vrai que le marché peut être orienté de façon négative, non pas parce que ce serait sa nature, mais parce qu’une certaine idéologie peut le dévier dans le mauvais sens » (p. 57). Cela ne dérangeait pas beaucoup les oligarques de l’Empire. François, lui, n’y va pas par quatre chemins : « Une fois de plus, il faut éviter une conception magique du marché qui fait penser que les problèmes se résoudront tout seuls par l’accroissement des bénéfices des entreprises ou des individus » (p. 150). Il fustige courageusement une certaine hypocrisie de l’écologisme superficiel ou sentimental : « L’incohérence est évidente de la part de celui qui lutte contre le trafic d’animaux en voie d’extinction mais qui reste complètement indifférent face à la traite des personnes, se désintéresse des pauvres, ou s’emploie à détruire un autre être humain qui lui déplaît » (p. 76). On pense bien sûr au combat de Brigitte Bardot pou