Page d'accueil Réparons le monde. Humains, animaux, nature

Réparons le monde. Humains, animaux, nature

0 / 0
Avez-vous aimé ce livre?
Quelle est la qualité du fichier téléchargé?
Veuillez télécharger le livre pour apprécier sa qualité
Quelle est la qualité des fichiers téléchargés?
Langue:
french
Fichier:
EPUB, 205 KB
Télécharger (epub, 205 KB)

Mots Clefs

 
0 comments
 

To post a review, please sign in or sign up
Vous pouvez laisser un commentaire et partager votre expérience. D'autres lecteurs seront intéressés de connaitre votre opinion sur les livres lus. Qu'un livre vous plaise ou non, si vous partagez honnêtement votre opinion à son sujet, les autres pourront découvrir de nouveaux livres qui pourraient les intéresser.
1

La gitane aux yeux bleus

Year:
2020
Language:
french
File:
EPUB, 411 KB
0 / 0
2

Manifeste animaliste

Language:
french
File:
EPUB, 148 KB
0 / 0
PRÉSENTATION





Notre capacité à relever le défi climatique et à promouvoir plus de justice envers les autres, y compris envers les animaux, suppose un remaniement profond de nos représentations sur la place de l’humain dans la nature. Prendre au sérieux notre vulnérabilité et notre dépendance à l’égard des écosystèmes permet de saisir que notre habitation de la Terre est toujours une cohabitation avec les autres. Ainsi, l’écologie, la cause animale et le respect dû aux personnes vulnérables sont indissociables, et la conscience du lien qui nous unit aux autres vivants fait naître en nous le désir de réparer le monde.



Corine Pelluchon, professeure de philosophie à l’université Gustave Eiffel, est l’une des voix les plus importantes dans la défense de la cause animale et environnementale. Elle vient de recevoir le Prix de la pensée critique Günther Anders décerné en Allemagne pour l’ensemble de ses travaux.





ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

payot-rivages.fr

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

Couverture : Les colombes de Maurice Denis, projet de papier peint/collection particulière.

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2020

ISBN : 978-2-7436-4999-9





« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »





In memoriam Jean-Jacques (1970-1987)





« Sous la pression du négatif, des expériences en négatif, nous avons à reconquérir une notion de l’être qui soit affirmation vivante, puissance d’exister, et de faire exister. »



Paul RICŒUR, Histoire et vérité.





AVANT-PROPOS





Les textes rassemblés dans cet ouvrage portent sur la transitio; n écologique. Ils décrivent la manière dont on peut apprendre à habiter la Terre et à cohabiter avec les autres en sortant de la logique destructrice qui nous conduit à la dévastation de la planète et à une crise sociale et politique majeure. Ils sont placés sous le signe de la réparation du monde.

Ce terme est à la fois humble et ambitieux : il n’implique pas que, pour reconstruire ce qui a été détruit, nous cherchions à rétablir une unité soi-disant originaire. Il ne fait pas non plus référence à une vérité surplombante qui serait censée procurer une harmonie parfaite et abolir la misère. Parler de réparation suggère que le monde est abîmé et que sa cohérence n’apparaît plus. Tout y est organisé en dépit du bon sens, et les êtres sont divisés entre eux et à l’intérieur d’eux-mêmes. Il y a bien des initiatives justes et prometteuses, mais elles sont éparpillées ou peu visibles et les pouvoirs publics ne s’en inspirent guère. Aussi le danger est-il d’aggraver le désordre en se résignant à la dérégulation engendrée par notre modèle de développement ou en s’appuyant sur une idéologie faisant fi de la diversité du monde et du pluralisme démocratique. Au contraire, réparer le monde revient à partir des choses elles-mêmes pour leur redonner du sens et examiner la situation présente avec minutie pour voir comment nous pouvons nous mettre sur une bonne trajectoire.

Comme dans la tradition kabbalistique telle qu’elle a été interprétée par Isaac Louria1, le concept de réparation du monde (tikkun olam) signifie que c’est à partir des étincelles de lumière répandues çà et là dans l’univers, dans les âmes des humains, dans les animaux, la nature et les objets, que nous pouvons reconstituer les vases (kelim) qui se sont brisés immédiatement après la création. Ces vases, qui ont recueilli et réfléchi la lumière divine, n’ont pas supporté son intensité. Lorsqu’ils se sont cassés, ils ont été précipités dans l’espace et ont été recouverts d’une coquille dissimulant ces parcelles de lumière. Notre responsabilité est de retrouver ces morceaux éclatés pour y chercher la vérité qui nous est accessible seulement de manière fragmentaire.

Toute crise, qu’elle soit personnelle ou collective, qu’il soit question d’une maladie, d’un deuil, d’une dépression économique ou d’une guerre, est toujours l’expérience de la rupture de l’unité. Il faut prendre cette décision à la fois simple et difficile : refuser de penser que l’on serait condamné à la dislocation et au ressassement et accepter que le retour à l’harmonie passe par ce geste, maintes fois répété, qui consiste à prendre un à un les morceaux de sa vie, bons et mauvais, pour les juger. On conservera ceux qui méritent de l’être et on prendra la mesure des erreurs et des fautes qui ont été commises afin d’envisager les transformations indispensables à un nouveau départ.

Réparer le monde ne veut pas dire recoller les morceaux, comme lorsqu’on s’obstine à préserver une construction qui s’effondre, mais défendre la vie. Lorsque celle-ci est menacée par un système qui entraîne des contre-productivités multiples, que la logique qui régit la production, la consommation, le travail, les échanges, les relations entre les individus, est destructrice, il est nécessaire d’examiner attentivement chacun des éléments qui composent le monde commun pour en apprécier la valeur propre. Il importe aussi de s’insérer dans l’histoire à laquelle nous appartenons et qui déborde notre vie individuelle. Le monde commun, qui inclut l’ensemble des générations et le patrimoine naturel et culturel que nous avons reçu en héritage et qu’il nous appartient de transmettre et de renouveler, apparaît alors comme l’horizon de nos actions.

Cette perspective aide à trouver le courage nécessaire aux efforts quotidiens qui contribuent à la réparation du monde, mais ressemblent à de petits pas, à des avancées constantes, mais peu spectaculaires. Réparer le monde n’est pas faire advenir soudainement une autre réalité, mais savoir que, si des changements sont nécessaires, ils se mettront vraiment en place plus tard. Car l’heure de la réparation est celle de l’évitement du pire et du dépassement du chaos. Toutefois, les initiatives individuelles et collectives qui représentent des alternatives pertinentes au modèle de développement actuel ne servent pas seulement à compenser les dégâts qu’il génère ; elles explorent également d’autres possibilités qui pourront être utiles et contribuent déjà sans bruit à la reconstruction.

L’espérance n’est pas l’optimisme, qui se nourrit d’illusions visant à nous rassurer à bon compte ; elle est « le désespoir surmonté », comme le dit Georges Bernanos2. Parler aujourd’hui de réparation, alors que les dirigeants politiques du monde entier souscrivent encore à un ordre néolibéral qui ne permet pas d’opérer la transition écologique, creuse les inégalités, que l’Europe a du mal à tenir ses promesses d’hospitalité et de justice sociale, que, partout, la colère gronde, ce n’est pas nier la réalité du mal ni s’imaginer que le pire serait derrière nous. C’est affirmer qu’un autre modèle de développement est possible. Il exige un remaniement complet de nos représentations, de la manière dont nous pensons la place de l’humain dans la nature et dont nous interagissons avec les autres, y compris avec les animaux. C’est pourquoi réparer le monde n’est pas rêver au grand soir, mais préparer l’avenir.

Les changements qui sont requis, tout en étant radicaux, ne passent pas par les armes ni par les soulèvements de masse, bien que ces derniers signifient aux dirigeants que l’ordre économiste du monde qui subordonne tout au profit a fait son temps. Si tout s’effondre sous l’effet de crises multiples, écologiques, sociales, géopolitiques, si les pouvoirs en place sont réduits à l’impuissance, que des guerres éclatent sous l’impulsion de dirigeants en proie à la démesure, il faudra bien que les individus qui devront reconstruire le monde aient des repères. Ils devront savoir comment réorienter l’économie, faire évoluer les modes de production et de consommation, réorganiser le travail et les échanges, et accompagner les changements culturels pouvant revitaliser la démocratie et donner naissance à une nouvelle gouvernementalité. Ils devront avoir confiance en eux, en leur intelligence et leur créativité, afin d’affirmer leurs capacités d’agir et de coopérer, au lieu d’être séduits par des récits simplificateurs les dressant les uns contre les autres.

Ces textes, qui font le lien entre l’écologie, la justice sociale, la cause animale, la démocratie et les traits moraux qu’il importe d’acquérir pour œuvrer ensemble à la promotion d’un autre modèle de développement, invitent chacun à avoir cette attitude, à la fois modeste et responsable, qui consiste à réparer le monde, et à s’y prendre avec générosité et considération.

Aussi, je suis très reconnaissante à Lidia Breda de m’avoir convaincue de réunir en un volume ces articles et remercie les maisons d’édition ainsi que les directrices et les directeurs des revues ayant autorisé leur publication sous une forme remaniée. Ces textes, notamment celui qui est inédit et s’intitule « Éthique de la vulnérabilité et éthique du care : similitudes et différences », éclairent mon parcours ces dix dernières années, de mes écrits sur l’éthique de la vulnérabilité et ses implications en médecine, en écologie et en politique, jusqu’à la phénoménologie des nourritures et à l’éthique de la considération dans laquelle le processus de subjectivation et d’individuation permettant de passer de la théorie à la pratique est indiqué.

L’approche constructive qui est caractéristique de ce travail relève d’une décision philosophique ancienne concernant à la fois le fond et la méthode3. Quant au thème de la réparation qui est présent dans la plupart de mes écrits, il m’apparaît rétrospectivement comme leur fil directeur, presque comme l’esprit ayant guidé ces recherches.

Il y a dans ce mot plus que ce que je ne pourrais dire dans un avant-propos. Car la réparation est aussi un besoin. Elle est toutefois moins le besoin de croire en l’avenir que le vœu de préserver la vie et les vivants. Ce vœu s’ancre dans la conscience de la fragilité des choses humaines et dans le devoir d’être fidèle à la mémoire de ceux qui ont disparu en maintenant le lien entre les générations et entre les vivants et les morts.



Le 2 novembre 2019, Cravant-Deux-Rivières.





1


La cause animale aujourd’hui



Enjeux éthiques et stratégies politiques





« Une pensée de l’autre devrait privilégier la question et la demande de l’animal. Ne pas la faire passer avant celle de l’homme, mais penser celle de l’homme, du frère, du prochain à partir de la possibilité d’une question et d’une demande animales, d’un appel, audible ou silencieux, qui appelle en nous hors de nous, du plus loin. »



Jacques DERRIDA, L’animal que donc je suis.





La profondeur de la cause animale


Les violences infligées aux animaux ne soulèvent pas seulement des problèmes moraux soulignant notre cruauté ou notre inhumanité dans nos rapports aux autres vivants. Il s’agit aussi d’injustices : nous nous octroyons une souveraineté absolue sur des êtres sensibles dont les besoins éthologiques et la subjectivité devraient limiter notre droit de les exploiter comme bon nous semble.

La maltraitance animale est même le reflet de ce que nous sommes devenus au fil des siècles. En effet, nous avons accepté de nous soumettre à un ordre économiste du monde qui subordonne toutes les sphères d’activité au diktat du profit et ne tient pas compte du sens des activités et de la valeur des êtres impliqués. Ce système fondé sur l’exploitation illimitée de la Terre et des autres vivants génère des contre-productivités sociales et environnementales qu’il est désormais impossible de nier. Il nous dégrade aussi intérieurement. Nous utilisons des stratégies psychologiques de défense comme le déni, le clivage, la rationalisation, afin de nous protéger des sentiments négatifs que la maltraitance animale et la dégradation de la planète suscitent en nous. Ces stratégies qui renforcent nos résistances au changement expliquent en partie que, malgré les nombreuses vidéos attestant l’intensité de la souffrance animale dans les abattoirs, les fermes-usines, les delphinariums ou les cirques, la plupart des êtres humains ne modifient pas leurs styles de vie. Pourtant, chacun sent que ce que nous faisons quotidiennement aux animaux est le miroir de notre honte commune.

Ainsi, la question animale a une profondeur et elle est stratégique. Elle nous oblige à examiner de manière critique les catégories ontologiques qui servent à penser les différences entre les humains et les animaux et sont au fondement de notre éthique et de notre droit. Au-delà du volet ontologique de cette question et des conséquences que nous pouvons en tirer sur le plan éthique et juridique, c’est-à-dire en ce qui concerne le statut moral et les droits des animaux, il convient aussi de mettre l’accent sur ce que nos rapports aux animaux révèlent de nous. Quelle conception de nous-mêmes et de la politique rend possible cet assujettissement des animaux ? Inversement, que serait un État qui prendrait au sérieux le fait que les animaux comptent, parce qu’ils partagent la Terre ou l’oikos (le foyer des terriens) avec nous et que leur existence nous oblige ?

Au lieu de faire de la cause animale un îlot éthique, il importe donc de comprendre qu’elle est indissociable d’une interrogation globale sur notre habitation de la Terre et qu’elle est même le chapitre central d’un projet visant à opérer la transition vers un modèle de développement écologiquement soutenable et plus juste. Non seulement il s’agit de déterminer des règles de la cohabitation entre humains et animaux qui ne soient pas au seul bénéfice des premiers, mais, de plus, la politisation de la cause animale repose sur l’articulation de la théorie politique à une réflexion d’ordre anthropologique.

Parce que le sujet sur lequel repose la théorie politique n’est plus, comme dans le libéralisme politique classique, un individu abstrait, défini par la seule liberté, mais un être considéré dans sa corporéité, qui a faim et soif et partage l’espace avec d’autres vivants, il n’est pas légitime de réduire les finalités du politique à la sécurité entre les êtres humains vivant aujourd’hui et à la réduction des inégalités iniques. En effet, dès que nous prenons au sérieux la matérialité de notre existence, le fait que vivre, c’est « vivre de », et que nous reconnaissons la zoopolis1 ou communauté mixte que nous formons avec les animaux qui subissent, directement ou indirectement, les conséquences de nos activités, nous devons admettre que notre politique est une zoopolitique. Aux devoirs classiquement dévolus aux États s’adjoignent de nouvelles finalités du politique, comme la protection de la biosphère et de la biodiversité ainsi que la prise en compte des intérêts des animaux, c’est-à-dire du fait qu’ils cherchent à éviter la souffrance, à se procurer de la nourriture et à bénéficier de conditions leur permettant de s’épanouir2.

Pourtant, si la cause animale nous concerne tous et est aussi la cause de l’humanité, force est de constater qu’il y a un écart entre la théorie et la pratique. Cette cause s’impose de plus en plus comme un sujet de société ; elle dépasse les clivages idéologiques traditionnels et est inséparable aujourd’hui des préoccupations écologiques, mais aussi des enjeux de justice sociale que soulèvent notamment les conditions de travail des éleveurs et des salariés des abattoirs. En dépit de cela, les conditions de vie et de mort des animaux d’élevage restent abominables. Réduire cet écart supposerait que chacun modifie ses habitudes de consommation, que l’on change de modèle de production et que l’on réoriente l’économie en ne subordonnant plus toutes les activités à la recherche du rendement maximal.

Ainsi, il est nécessaire d’adopter une approche différente de celle des fondateurs de l’éthique animale en proposant une théorie faisant de la justice envers les animaux un devoir de l’État. L’examen des catégories permettant d’opérer ce passage conduit, en outre, à préciser les différents niveaux du combat politique et à réfléchir aux stratégies les plus adaptées à la situation actuelle. Nous devons nous demander comment il est possible de parvenir à des changements majeurs sur le plan moral, politique, économique et existentiel, tout en restant dans le cadre d’une démocratie pluraliste. Les acteurs n’ayant pas les mêmes visions du monde ni les mêmes intérêts doivent parvenir à vivre ensemble et à trouver des terrains d’entente menant à des résultats concrets qui améliorent le sort des animaux, respectent la dignité des êtres humains et mettent l’humanité sur une trajectoire qui est celle d’une société écologiquement soutenable, plus juste et plus conviviale.





Les deux premières vagues de la philosophie de l’animalité





L’ÉTHIQUE ANIMALE DANS LES ANNÉES 1970 ET 1980


L’objectif des fondateurs de l’éthique animale, Peter Singer et Tom Regan, était de dénoncer les pratiques impliquant l’exploitation des animaux en remettant en question les critères spécistes caractérisant la morale traditionnelle. Reprenant la notion de sentience que l’on trouve chez Jeremy Bentham, ils ont affirmé que la capacité d’un être à ressentir le plaisir, la douleur et la souffrance et à avoir des intérêts à préserver ainsi que des préférences individuelles, suffisait à lui attribuer un statut moral, voire, pour Tom Regan, des droits3.

Le terme de sentience, qui vient du latin « sentiens » (ressentant), est encore utilisé en éthique animale pour désigner la capacité d’un être à faire des expériences et à ressentir la douleur, le plaisir et la souffrance de manière subjective. Un être sentient est individué ; il a une biographie, des préférences que sa biographie a conformées, et pas seulement des intérêts liés à sa survie et aux normes éthologiques de son espèce. La sensibilité, mais aussi l’individuation, c’est-à-dire la subjectivité ou le fait de vivre sa vie à la première personne, et la capacité à communiquer ses préférences distinguent les humains et les animaux des autres êtres vivants comme les plantes.

Ces dernières sont sensibles et interagissent avec leur milieu et entre elles. On peut également dire qu’elles ont une valeur non instrumentale et des intérêts à préserver4. Elles subissent un dommage si on les prive d’eau et de lumière, par exemple. Aussi entrent-elles dans l’éthique : il est moralement problématique de les détruire parce que cela prive les autres de l’usage qu’ils pourraient en faire et que leur valeur n’est pas relative à cet usage. Cependant, on ne peut pas parler de justice envers elle. En revanche, un être qui ressent la douleur et la souffrance de manière subjective trace des limites à notre droit de l’utiliser : on ne peut pas le traiter comme une personne humaine au sens où il n’est pas imputable, mais sa vie est aussi importante pour lui que la nôtre l’est pour nous. Le considérer comme un simple moyen signifie que l’on s’octroie une souveraineté quasi absolue sur lui. Celle-ci est arbitraire et injuste. On s’en rend compte chaque fois que l’on tue un animal qui veut vivre et résiste à cette mise à mort ou qu’on lui impose des conditions de vie qui ne le satisfont pas. Car, même si les animaux, à la différence des êtres humains, ne sont pas des consciences représentatives ni des agents délibératifs ayant une philosophie de la vie et pouvant en débattre, ils ont une intentionnalité qui va au-delà de la sensibilité propre aux plantes et aux arbres dont on a pu montrer, récemment, la capacité à échanger, mais qui ne sont pas des êtres sentients.

Toutes ces raisons montrent que la notion de sentience est incontournable. Car la sensibilité ne suffit pas à définir nos obligations envers les animaux. De son côté, la réflexivité, qui est propre à l’être humain, suffit pour avoir droit à la considération morale et pour se voir attribuer des droits, mais elle ne constitue pas un critère nécessaire de l’éthique et du droit. Ainsi, le fait que les animaux n’ont pas le pouvoir de se dédoubler par la réflexion ne les empêche pas d’avoir un comportement signifiant. Ce dernier n’est pas mécanique ni réductible à des réflexes et il ne peut pas être expliqué par le seul déterminisme. De même, les animaux expriment leurs préférences et les communiquent ; ils ne sont pas tous identiques, comme s’il n’y avait aucune différence entre les membres d’une même espèce animale. La rationalité, la réflexivité et la capacité à soigner les autres vivants, à être responsable d’eux – y compris de ceux que l’on ne voit pas ou qui ne sont pas encore nés –, sont des caractéristiques spécifiquement humaines. Les animaux n’ont pas ces capacités. Cependant, leur comportement témoignant de leur intentionnalité, nous devons reconnaître qu’ils comptent et que nos principes de l’éthique et de la justice doivent prendre en considération leurs intérêts, et pas seulement les nôtres. En conséquence, il nous faut assigner des limites à notre bon droit au nom de leur droit à exister, ce qui ne signifie pas que nous soyons comme eux ni qu’ils auraient pour nous la même importance morale que les êtres humains.

Ces mises au point, que l’on ne trouve pas dans les déclarations des militants antispécistes ni même dans les écrits de la plupart des chercheurs, qu’ils se réclament de l’éthique animale ou la fustigent, sont importantes. Dénoncer le spécisme n’implique pas de réserver le même traitement aux humains et aux animaux ni d’affirmer que nous sommes comme les animaux en refusant toute différence. Il s’agit plutôt de pointer une erreur de raisonnement qui justifie des pratiques immorales.

Lorsque Richard Ryder, un psychologue d’Oxford, forge en 1971 le terme de spécisme, il suggère qu’il s’agit d’une faute logique : ne pas anesthésier un animal que l’on opère, parce qu’il n’appartient pas à l’espèce humaine, alors qu’on reconnaît qu’il éprouve de la douleur et de la souffrance, est un raisonnement qui ne résiste pas à l’examen. Car l’appartenance à l’espèce humaine n’est pas un critère suffisant pouvant justifier qu’un être soit traité sans qu’on prenne en considération son intérêt à ne pas souffrir. Le spécisme relève d’un préjugé et l’antispécisme, qui est une notion issue de la pensée analytique, met au jour les contradictions existant dans notre raisonnement. Conférer un contenu substantiel à cette notion en prétendant qu’elle équivaut à affirmer que les humains et les animaux sont identiques revient à transformer un outil logique visant à clarifier nos pensées et nos intuitions morales en idéologie. Il s’agit d’un contresens sur le fond et sur la forme. De même, le rapprochement, que Jeremy Bentham a effectué dès le XVIIIe siècle, entre le spécisme, qui est une discrimination fondée sur l’espèce, et le racisme, qui est une discrimination fondée sur la race, ne doit pas conduire à confondre ces causes ni à imaginer que les stratégies permettant de promouvoir plus de justice envers les animaux et envers des groupes d’humains soient semblables.

Il existe des divergences entre Peter Singer et Tom Regan : tous les deux sont antispécistes, mais ils souscrivent à des approches différentes de la morale, le premier étant utilitariste, alors que le second se réfère à une éthique déontologique impliquant de refuser de sacrifier certains êtres au bénéfice du plus grand nombre et aboutissant à un abolitionnisme strict5. Néanmoins, leurs travaux relèvent de l’éthique animale : ils partent du statut de l’animal pour juger les pratiques associées à leur exploitation et ont recours à l’argumentation, et non aux émotions.

En dépit de son caractère novateur et du décentrement de la morale qu’elle opère, l’éthique animale ne saurait être le dernier mot de la réflexion sur nos rapports aux animaux. Premièrement, elle ne se situe pas sur le plan politique : elle ne montre pas comment la prise en compte des intérêts des animaux peut devenir l’une des finalités de l’État et entraîner la reconversion de notre économie ainsi que la révision de notre système représentatif qui, pour le moment, ne défend que les intérêts des êtres humains.

Deuxièmement, les auteurs de cette première vague de la philosophie de l’animalité ont une définition capacitaire de la sentience : ils identifient cette dernière au pouvoir de ressentir la douleur, la souffrance, la peur. Ils la font donc dépendre des capacités cognitives des êtres sentients et réinstallent ce faisant une hiérarchie entre les animaux qui, n’ayant pas les mêmes capacités cognitives, n’ont pas non plus les mêmes intérêts à défendre. Par exemple, pour Peter Singer, les singes, en raison de la complexité de leur psychisme et de leur vie sociale, souffrent plus de solitude et ils ressentent plus le stress que les invertébrés. Comme son prédécesseur Jeremy Bentham, il pense qu’on peut calculer l’intensité des plaisirs et des peines et se servir de ce calcul pour décider de ce qui doit être interdit, encadré, etc. Le critère de l’action bonne est qu’elle maximise le bien-être, même si, pour atteindre cet objectif, certains individus doivent être sacrifiés. Au contraire, les pratiques qui génèrent une souffrance intense chez un grand nombre d’êtres sentients doivent être proscrites. De son côté, Tom Regan estime que tous les êtres qui sont sujets-d’une-vie, c’est-à-dire qui éprouvent leur vie comme se déroulant bien ou mal, sont des fins en soi, mais il ne sait pas si les huîtres peuvent être considérées ainsi et il admet lui aussi une hiérarchie entre les animaux.

Cette conception capacitaire de la sentience représente un biais qui est également caractéristique de la plupart des approches contemporaines de l’animalité. On le retrouve chez celles et ceux qui subordonnent le respect d’un animal au développement de ses facultés cognitives et à la présence en lui de traits que l’on pensait autrefois réservés aux humains. Ce biais consiste à étudier les animaux du point de vue de l’humain. Bien souvent, on compare leurs capacités cognitives en se demandant ce que l’animal a de moins que l’humain, utilisant ainsi une sorte d’échelle des êtres : l’humain est au sommet et, juste en dessous, on trouve les espèces qui lui semblent plus « évoluées » parce qu’elles sont plus proches de lui d’un point de vue biologique et comportemental. On est alors amené à rejeter dans l’insignifiance la conduite de tout être qui est différent de soi et à ne voir en elle qu’« un chaos vivant6 ». Ce raisonnement est une impasse parce que l’on projette sur d’autres formes de vie le miroir de l’humain et même, disait Merleau-Ponty, de l’homme adulte et sain, sans prendre en compte d’autres voies d’accès au réel, comme celles de l’animal, de l’enfant, du « primitif » et du fou.

La même erreur est commise par ceux qui croient que la science fonde l’éthique. Quant aux auteurs ou aux militants qui font un usage abusif de l’argument des cas marginaux en disant qu’il est incohérent de pratiquer des opérations douloureuses sur un singe, alors que l’on n’utilise pas les enfants anencéphaliques comme des cobayes, ils se fourvoient. Car cet argument ne signifie pas qu’il serait préférable de pratiquer des expérimentations sur des enfants anencéphaliques au lieu d’utiliser des singes ! En fait, il s’agit, conformément à la tradition analytique, d’une expérience de pensée ou d’un casse-tête servant surtout à mettre au jour nos contradictions, nos fautes de raisonnement.

En outre, les pères fondateurs de l’éthique animale et l’ensemble des théoriciens du droit ayant permis d’affirmer que les animaux étaient, en vertu de leur statut d’êtres sentients, titulaires de droits négatifs protégeant leur inviolabilité, n’ont pas réussi à supprimer ni même à modifier de manière substantielle les pratiques impliquant l’exploitation animale. Il est, par ailleurs, peu probable que beaucoup d’individus changent leurs styles de vie en faisant un calcul utilitariste ou en usant d’une argumentation déontologique. Les moteurs des changements ne sont ni les concepts ni les sciences, mais les émotions et les affects, que les représentants de l’éthique animale ont négligés. Ce point constitue leur troisième lacune. Sans parler de l’importance des intérêts économiques dont ils parlent peu. Or si l’on veut améliorer le sort des animaux, on doit aussi prouver que la réduction de la souffrance animale et les innovations dans la mode, l’alimentation et l’expérimentation animale, peuvent générer de la prospérité économique et créer des emplois.

Enfin, il est indispensable que chacun réduise drastiquement sa consommation de produits animaliers pour que le sort des animaux s’améliore et pour plusieurs autres raisons liées à la santé et au coût environnemental de la viande, mais on ne peut pas compter uniquement sur les changements initiés par les individus. Un volontarisme politique est indispensable. Il ne passe pas seulement par l’attribution de droits aux animaux. Il est, en effet, nécessaire que leurs intérêts soient pris en compte de manière transversale et dans toutes les politiques publiques, dans l’agriculture, l’alimentation, l’urbanisation, l’éducation, etc. Ce volet politique, qui suppose que la question de nos rapports aux animaux soit insérée dans une théorie globale de la justice, et que l’on se donne les moyens de modifier les modes de production, fait défaut aux partisans de l’éthique animale qui ne nous indiquent pas les moyens pouvant nous aider concrètement à déterminer les règles d’une cohabitation plus juste avec les animaux et à démanteler un système fondé sur l’exploitation sans limites de la Terre et des autres vivants. Ce sont toutes ces limites que les deux autres vagues de la philosophie de l’animalité ont l’ambition de combler.





L’HUMANISME À L’ÉPREUVE DE L’ANIMALITÉ


Dans L’animal que donc je suis7, Jacques Derrida étudie la manière dont les philosophes se sont donné le mot pour penser l’essence de l’animalité par opposition à l’essence de l’humanité, gommant la diversité des animaux et les appréhendant par ce qu’ils n’ont pas, c’est-à-dire par le logos, qui désigne la raison et le langage articulé. La question animale, qui sert de fil directeur pour interroger la manière dont les humains se conçoivent, permet de remettre en cause l’armature conceptuelle qui est au fondement de notre éthique et de notre politique8. En soumettant l’histoire de la philosophie à l’épreuve de l’animalité, on examine de manière critique les catégories ontologiques ayant conduit à l’institution du sujet humain. Cela fait ressortir le caractère arbitraire des frontières morales qui ont été tracées entre ceux qui disent « tu ne tueras point » et ceux dont la mise à mort ne serait pas considérée comme un meurtre.

Les violences envers les animaux reflètent alors la violence d’un humanisme élitiste qui contient en son germe d’autres formes d’exclusion. C’est ainsi que Claude Lévi-Strauss parle d’un cycle maudit ouvert par cet humanisme fondé sur l’amour-propre : la même frontière, séparant les humains des animaux, sert « à écarter d’autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d’un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l’amour-propre son principe et sa notion9 ». Autrement dit, au lieu de partir, comme dans l’éthique animale, du statut moral des animaux pour dénoncer les pratiques leur causant des souffrances intolérables, on met l’accent sur le sujet humain.

Cette remise en question des fondements de l’éthique et de la politique va de pair avec la réhabilitation de la sensibilité. Toutefois, alors que la sentience dans les écrits de Singer et de Regan est pensée de manière capacitaire, elle est définie ici par la vulnérabilité – comme un impouvoir au cœur du pouvoir. C’est ce pouvoir de souffrir, cette passivité, qu’il faut entendre dans la formule de Jeremy Bentham, lorsqu’il écrit que la question n’est pas de savoir si les animaux peuvent penser, mais s’ils peuvent souffrir. Reconnaissant l’altérité des animaux, des phénoménologues comme Merleau-Ponty contestent l’opposition liberté/nature, vie/existence qui est caractéristique de la philosophie traditionnelle et même de l’existentialisme, comme on le voit chez Heidegger ou chez Sartre. Développant une phénoménologie du vivant, Merleau-Ponty insiste, en effet, sur le comportement signifiant des animaux qui ne sont pas rivés à l’instinct ni au déterminisme mais sont d’autres existences : non seulement ils doivent chercher les moyens de s’adapter à un milieu toujours changeant, mais, de plus, ils « mettent en forme » ce monde10 et sont des consciences configuratrices de sens. Ainsi la philosophie de Merleau-Ponty entre-t-elle en résonance avec les travaux des éthologues qui soulignent la complexité et la richesse des existences animales et l’extraordinaire hétérogénéité de leur accès au réel11.

La dénonciation de la maltraitance animale revêt alors une dimension nouvelle liée à la conscience de la violence propre à une tradition refusant de prendre au sérieux la vulnérabilité que nous avons en commun avec les animaux, notre susceptibilité à la douleur, à la souffrance, au plaisir, et notre mortalité. Toutefois, il convient aujourd’hui de se placer sur le versant constructif de cette déconstruction et donc de se demander ce que seraient une éthique et une politique reconnaissant véritablement le fait que les animaux comptent. L’insistance sur la fonction critique de la notion de vulnérabilité et l’importance qu’elle a prise ces dernières décennies en philosophie et en droit sont d’ailleurs contemporaines de l’effort consistant à bâtir une éthique et une politique centrées sur la responsabilité que nous avons à l’égard des êtres, humains et non humains, qui ne sont pas forcément dans des relations de symétrie avec nous. Ainsi, il appartient à la troisième vague de la philosophie de l’animalité de passer de la dénonciation à la proposition et même de montrer en quel sens l’animalisme est la chance d’un autre humanisme.





Animalisme et humanisme





LA CAUSE DES ANIMAUX EST AUSSI LA CAUSE DE L’HUMANITÉ


Pour tolérer la souffrance qui est infligée chaque jour aux animaux, il faut user de stratégies psychologiques. C’est ainsi que de nombreuses personnes les excluent de la sphère de leur considération morale et ne réservent leur compassion qu’aux membres de l’espèce humaine. Ce clivage, qui peut encourager l’indifférence à l’égard de tous les individus qui sont différents de nous et qui a également des conséquences sur notre manière d’interagir avec les autres humains, explique que nous continuions à nous nourrir comme nous le faisons aujourd’hui. Pourtant, nul ne peut nier que notre consommation de produits animaliers, qui est responsable de la misère des animaux exploités en majorité dans des fermes-usines, a aussi un impact négatif sur les personnes souffrant de faim (environ 860 millions d’êtres humains) et de malnutrition (2 milliards d’êtres humains). Car les terres qui pourraient les nourrir sont utilisées pour produire des céréales à destination du bétail américain et européen et l’élevage intensif contribue, en outre, au dérèglement climatique.

Promouvoir plus de justice envers les animaux et les humains exige de la part des individus qu’ils cessent d’être dans le déni de la souffrance animale et qu’ils acceptent de voir en face ce que d’autres êtres individués et sensibles endurent à cause de nous. L’individu doit éprouver un choc rendant impossible l’oubli. C’est ce qui arrive quand on passe de l’autre côté du miroir : on est alors, un instant et pour toujours, auprès de ces animaux qui vivent l’enfer, et revenant auprès de ses frères humains, on tente de communiquer, au-delà du traumatisme, ce que l’on juge juste et nécessaire. La plupart des êtres humains sont incapables de passer de l’autre côté du miroir, parce qu’ils sont trop accaparés par leurs obligations familiales et professionnelles et parce qu’ils ont peur d’affronter le traumatisme que constitue la confrontation à cette réalité. Ils posent un voile sur ce mal pour pouvoir fonctionner. Néanmoins, si tout le monde ne peut pas se laisser prendre en otage par la cause animale, chacun doit avoir le courage de reconnaître la souffrance animale et être suffisamment honnête pour admettre qu’il est possible d’améliorer le sort de ces êtres sentients.

Pour que le choc produit par les vidéos qui montrent les conditions de vie et de mort des animaux ne soit pas passager, mais les pousse à modifier leurs habitudes de consommation et à faire pression sur les entreprises et les gouvernements, il faut que les individus se transforment intérieurement et ressentent leur proximité avec les autres vivants. Il est donc important de s’adresser aux motivations concrètes des personnes, à leurs émotions et aux représentations déterminant leur perception d’eux-mêmes et de la place de l’humain au sein de la nature. Ainsi, l’éthique ne se réduit pas à des raisonnements logiques ou à des jugements moralisateurs, mais elle doit être pensée comme un processus de transformation de soi impliquant l’acquisition de certains traits moraux ou certaines manières d’être. Ces dernières peuvent naître des connaissances éthologiques, mais elles découlent surtout d’un remaniement profond de nos représentations relatives au sens de l’existence. La prise en considération de notre finitude, la conscience de la communauté de destin nous unissant aux autres vivants changent aussi le régime de notre affectivité, c’est-à-dire nos évaluations, nos émotions, nos désirs et notre comportement. Ce savoir qui passe par l’expérience et le vécu peut générer des affects comme la joie, la gratitude ou l’émerveillement devant la beauté de la nature et il est assurément associé à la compassion, à la capacité à être touché par la souffrance d’un autre être. Sans cet ensemble de représentations et d’affects qui modifient le rapport à soi et aux autres et signifient aussi que l’individu harmonise sa raison et sa sensibilité, au lieu de les dissocier, il est difficile d’accorder la théorie et la pratique et de vivre conformément à ses principes et à ses valeurs.

Le fait d’intégrer les animaux dans la sphère de sa considération représente un progrès moral qui est bénéfique aux relations que nous entretenons avec les autres humains. Non seulement il s’agit d’avoir une morale moins chauvine, mais, de plus, la réconciliation avec soi-même qui est favorisée par l’amélioration de nos relations aux animaux concerne à la fois l’intellect, l’affectif et la dimension archaïque de notre psychisme12. Elle promeut une manière de se comporter avec autrui qui extirpe la domination, c’est-à-dire le besoin d’écraser autrui ou de l’anéantir pour se sentir exister. Tel est l’un des enjeux majeurs de la cause animale qui est bien, pour cette raison, la cause de l’humanité et l’un des chapitres essentiels d’une philosophie visant à rénover l’humanisme.

La personne qui est consciente des conséquences de ses habitudes alimentaires sur les humains et les non-humains et qui intègre au cœur de son vouloir-vivre celui des autres existants n’a pas besoin d’exercer son pouvoir sur autrui ni de l’écraser. Au contraire, la domination est liée à la peur de sa vulnérabilité, celle de l’autre et la sienne, et au rejet de l’altérité et de l’altération de soi. Reflétant l’insécurité intérieure d’individus qui craignent de perdre la maîtrise d’eux-mêmes, elle les pousse à objectiver les autres et à les réifier pour les contrôler. Encouragée par le culte de la performance et le rejet de la finitude, voire le tabou de la mort, qui imprègnent les sociétés contemporaines, cette attitude explique les comportements écocidaires des individus, le repli sur soi et la violence envers les autres, notamment envers les animaux.

Ainsi, la cause animale s’inscrit dans un vaste mouvement qui se caractérise par la réhabilitation de la vulnérabilité, la prise en compte de notre finitude et des limites planétaires et par l’ouverture à l’altérité, qui est la reconnaissance de la positivité de la différence. Le désir de promouvoir plus de justice envers les animaux exprime le désir de construire des relations où, au lieu d’exercer son pourvoir sur autrui (power over), on cherche à déterminer les règles d’une cohabitation plus respectueuse de chacun et à exercer sa capacité d’agir (power to). C’est pourquoi la cause animale est l’un des éléments pouvant réenclencher un processus civilisationnel. Cependant, pour que les enjeux civilisationnels de la cause animale apparaissent clairement, il est important de la replacer dans l’histoire13.





LA CAUSE ANIMALE DANS L’HISTOIRE


Nos ancêtres vivaient sous le regard de Dieu. Leurs actions avaient un sens qui transcendait le présent car ils pensaient qu’ils seraient jugés dans l’au-delà. C’est ce que l’on peut appeler l’âge théologique. Quant aux XIXe et XXe siècles, ils représentent l’âge des philosophies de l’histoire : les individus étaient prêts à sacrifier leur vie et leur bonheur pour changer le monde et faire advenir la révolution. Les utopies politiques ont assurément entraîné des dérives totalitaires, mais elles conféraient une épaisseur à la vie individuelle parce que la satisfaction n’était pas le seul horizon des sujets. Ces derniers souffraient et faisaient souffrir, mais ils avaient un idéal.

La chute du mur de Berlin et la révélation des camps soviétiques ont rendu suspectes les philosophies de l’histoire. Parler d’utopie politique est devenu tabou. C’est ainsi que, dans les années 1990, nous avons atteint un troisième âge marqué par la fin des idéologies ; il est associé à un certain désenchantement et au repli sur soi. Cette situation qui se caractérise par un vide moral et politique est d’autant plus problématique que l’effondrement du communisme et de l’idéal révolutionnaire s’est produit au moment où le capitalisme s’imposait comme le seul système possible. Le bien-être matériel a été et reste encore pour beaucoup d’individus le seul horizon : la possession d’objets auxquels le marché accorde un certain prestige est, pour eux, un gage de mérite et un critère de reconnaissance. Dans un monde privé d’idéal, le capital matériel, qui confère aussi un capital social, voire culturel, se transmet à des lignées d’héritiers et creuse les inégalités, générant aussi le ressentiment de tous ceux qui sont les laissés-pour-compte. On arrive à l’âge de la désolation.

La désolation ou loneliness dont parle Hannah Arendt désigne le fait pour des individus de ne plus se sentir appartenir à un monde commun14. Ne se percevant que comme des consommateurs ou des producteurs, ils ont l’impression d’être les pions anonymes et interchangeables d’un système qui les broie. La désolation, qui est propre aux démocraties de masse, explique que les individus soient particulièrement vulnérables aux solutions autoritaires, voire totalitaires, du pouvoir, car elles leur donnent le sentiment de communier dans un grand tout et d’avoir des repères, une identité.

Pourtant, l’existence individuelle et collective acquiert une épaisseur quand le monde commun, qui est composé des générations passées, présentes et futures, du patrimoine naturel et culturel et de la biodiversité, est l’horizon de nos actes et de la politique. Les individus ne vivent pas seulement pour eux, mais se soucient des autres habitants de la Terre et des générations futures, sans qu’ils aient besoin d’avoir la foi ou d’adhérer à une idéologie15.

Il y a un lien entre la désolation et la violence envers le vivant, comme il y a un rapport entre l’acceptation de sa vulnérabilité et le fait d’assumer sa responsabilité envers tous les vivants. La désolation s’exprime, en effet, par une certaine désubjectivation qui est à la fois due au sentiment d’impuissance et de perte de soi propre à cet âge de la désolation et à la volonté désespérée de s’imposer par tous les moyens ou de dominer les autres.

Toutefois, au même moment, émerge un mouvement social et philosophique que j’appelle l’âge du vivant16. Il implique le respect des autres formes de vie et du vivant que nous sommes et témoigne de l’aspiration de plus en plus de personnes à vivre dans une société plus juste et moins violente. Si la cause animale a une profondeur et si elle est aussi stratégique, c’est parce qu’elle s’insère dans cet âge du vivant qui articule le rapport à soi et le rapport à autrui, la réconciliation avec sa finitude et sa vulnérabilité et l’abandon de toute posture de domination dans son rapport aux autres et à la nature. De même, l’écologie, la justice sociale et la cause animale sont liées car elles supposent également de réfléchir aux limites planétaires et à la place que l’on confère, au sein de son existence, aux autres, humains et non humains. Cette réflexion est au cœur de l’éthique, qui concerne mon habitation de la Terre autant que mon rapport à autrui17. Ainsi, la prise de conscience des enjeux civilisationnels de la cause animale va de pair avec l’idée qu’il importe désormais, pour passer de la théorie à la pratique, de politiser la cause animale. Cette dernière doit s’intégrer à une théorie globale de la justice, et être adossée à une anthropologie philosophique accordant une place centrale à la corporéité.





La politisation de la cause animale





LA TROISIÈME VAGUE DE LA PHILOSOPHIE DE L’ANIMALITÉ


La politisation de la cause animale, qui représente la troisième vague de la philosophie de l’animalité, prend la mesure de l’échec relatif des approches précédentes qui n’ont pas réussi à faire de la défense des intérêts des animaux un objectif politique incontournable. Partant du constat selon lequel nous sommes nés dans une société spéciste, dans laquelle les animaux sont considérés comme des moyens au service de nos fins, les tenants de cette nouvelle approche développent une théorie politique globale prenant en compte les intérêts des humains et ceux des animaux. La sentience reste le critère permettant d’accorder une considération morale aux animaux et de leur conférer des droits. Cependant, au lieu d’en donner une définition capacitaire ou d’attribuer aux animaux le statut de patients moraux ou d’êtres à protéger, il s’agit d’insister sur le fait qu’ils sont des êtres individués et compétents. Ils peuvent communiquer leurs intérêts et leurs préférences individuelles pour peu que nous soyons attentifs à leur comportement et que nous ne les détenions pas dans des conditions les condamnant à la non-expression de leurs sens ou à la folie.

Aussi la sentience est-elle pensée comme agentivité. Elle signifie que les animaux sont des sujets, et non de simples objets de l’éthique et de la politique. Leurs intérêts et ce qu’ils ont à nous dire, même s’ils ne parlent pas de la même façon que nous, sont le point de départ des droits que nous pouvons leur conférer. Ces droits sont anthropogéniques, car seuls les humains possèdent un langage juridique, mais leur contenu n’est pas relatif à nos intérêts, ce qui veut dire qu’ils ne sont pas anthropocentriques. Ils servent à indiquer ce que les animaux sont en droit d’attendre de nous, compte tenu de leurs normes éthologiques et de leurs préférences individuelles. Ces droits expriment aussi ce que nous sommes autorisés à faire dans nos rapports à eux.

Les normes éthologiques des animaux et leur existence posent des limites à nos usages des animaux, mais aussi de l’espace et des ressources de la Terre. Si la politisation de la question animale a pour objectif de déterminer les principes d’une société non spéciste, il ne faut pas en conclure que les animaux et les humains ont les mêmes intérêts ni les mêmes droits. De même, s’ils sont des sujets au sens où leur agentivité doit être le point de départ des règles de la justice et des droits que nous formulons, ils ont besoin des humains pour que leurs intérêts soient pris en compte et reconnus dans nos politiques publiques. Ce sont des sujets politiques, mais non des agents délibératifs pouvant débattre de leurs conceptions du bien et faire valoir de manière autonome leurs intérêts sur la place publique. Ainsi, la reconnaissance de l’asymétrie existant entre les humains et les animaux est la condition nécessaire pour politiser la cause animale sans se payer de mots.

Non seulement l’égalité de la prise en compte des intérêts des animaux (non-spécisme) n’implique pas l’égalité de traitement, mais, de plus, ce sont les humains qui décident des règles économiques et des lois. La prise en considération des intérêts des animaux dans une société démocratique, fondée sur l’égalité morale des êtres humains et le pluralisme, suppose donc que nous parvenions à imposer la cause animale en trouvant des accords avec ceux qui vivent encore de l’exploitation animale et qui ne sont pas prêts à renoncer à la consommation de produits animaliers. Quelles catégories et quelles stratégies rendent possible cette entrée de la cause animale dans la démocratie ?





COMMENT PENSER UNE ZOOPOLITIQUE ?


Peu d’auteurs ont proposé des outils permettant de politiser la cause animale, c’est-à-dire de faire entrer les intérêts des animaux dans la définition du bien commun et dans la démocratie. C’est pourquoi il est important de rendre hommage à Sue Donaldson et à Will Kymlicka qui offrent une théorie globale de la justice qui est intéressante, bien qu’elle soulève plusieurs problèmes et ne soit pas associée à une réflexion anthropologique à la mesure des défis rencontrés.

L’apport principal des auteurs de Zoopolis. Une théorie politique des droits des animaux consiste à souligner la nécessité de compléter les droits négatifs, qui énoncent des interdictions et sont censés protéger l’inviolabilité des animaux, par une approche déterminant leurs droits positifs et nous indiquant nos obligations concrètes et différenciées à leur égard. En effet, les droits négatifs dressent, comme disait Locke, une barrière protectrice devant soustraire les êtres qui en sont titulaires à la mort, à la cruauté et à tout usage les réduisant à des moyens, y compris si cela sauve la vie d’autres personnes. Ces droits négatifs sont la conséquence logique de la reconnaissance de la sentience. Pourtant, dans notre monde, ces droits ne valent souvent que sur le papier : nous continuons de manger les animaux, de les conduire à une mort provoquée, et les pratiques leur infligeant des souffrances inouïes subsistent, comme en témoigne le nombre croissant d’animaux élevés dans des cages, mutilés ou soumis à des expérimentations douloureuses.

En outre, l’inconvénient de la conception classique des droits que Donaldson et Kymlicka critiquent est qu’elle n’aide en rien à déterminer les règles de la cohabitation avec les animaux sauvages. Si l’on s’en tient à la théorie des droits négatifs, on se bornera à dire, comme Gary Francione18, qu’il faut laisser les animaux sauvages vivre sur leur territoire – ce qui assurément est mieux que de les capturer – mais on ne compensera pas les dommages que nous leur infligeons quand nous détruisons leur habitat ou endommageons leur milieu. Au contraire, Donaldson et Kymicka montrent que nous devons parfois intervenir pour réparer le tort que nous leur avons fait. De même, il est important de créer des corridors afin qu’ils puissent se déplacer ou se reproduire sans être arrêtés par les clôtures que nous avons construites et sans se faire écraser.

Par conséquent, promouvoir plus de justice envers les animaux signifie qu’à côté des droits universels de base que nous espérons voir reconnus par un nombre croissant d’êtres humains, mais qui restent pour le moment formels, nous déterminions de manière plus précise les règles de la coexistence avec les différents animaux et que nous sachions comment leurs intérêts peuvent être réellement pris en considération dans nos politiques publiques.

Une telle démarche exige d’intégrer la cause animale à une théorie politique globale qui parte du fait que nous appartenons à une communauté mixte, composée d’humains et de non-humains, c’est-à-dire à une zoopolitique. L’idée centrale consiste à promouvoir des circonstances de la justice impliquant de faire le moins de mal possible aux autres. Reprenant cette catégorie inspirée de Hume, John Rawls, dans le paragraphe 22 de La Théorie de la justice comme équité, insiste sur le fait que ses principes ne sont applicables que dans les circonstances d’une rareté modérée. De la même manière, on peut dire qu’il existe des situations qui rendent la mise à mort d’un animal inévitable (légitime défense, cas des peuplades primitives qui prélèvent, de manière parcimonieuse, des animaux pour se nourrir, etc.). Une société juste est une société qui rend ces situations exceptionnelles. Elle encourage donc le développement d’alternatives à l’utilisation de produits d’origine animale, soulignant ainsi l’importance des innovations dans la cuisine, la mode et l’expérimentation.

L’originalité de Sue Donaldson et de Will Kymlicka est de préciser le contenu des obligations différenciées que nous avons à l’égard des divers animaux. Ces derniers n’ont pas tous les mêmes droits positifs. Par exemple, nous avons l’obligation de nourrir notre animal de compagnie, mais non de donner un zèbre à un lion vivant dans la savane. Sue Donaldson et Will Kymlicka distinguent les animaux domestiques, qui vivent avec nous et que nous avons rendus dépendants ; les animaux sauvages, qui vivent selon leurs normes propres sur leurs territoires ; les animaux liminaires qui s’installent à proximité de nos maisons, parce qu’ils y trouvent de la nourriture, mais qui ne peuvent pas être domestiqués, comme les renards, les rats, les écureuils, etc.

Si Donaldson et Kymlicka répartissent les animaux en trois catégories, ils montrent toutefois que cela ne dispense pas de prendre au sérieux l’agentivité de chaque animal. Un chat féral peut avoir envie d’être domestiqué par la personne qui l’a sauvé ou, au contraire, il peut vouloir redevenir sauvage après qu’on l’a soigné. L’intérêt de Zoopolis réside dans la manière dont les auteurs tiennent compte à la fois des besoins éthologiques des animaux et de leurs préférences personnelles, l’approche normative, liée au droit, allant de pair avec une analyse de cas. Celle-ci est particulièrement importante s’agissant des animaux liminaires qui sont hétérogènes et incluent d’anciennes espèces domestiquées ayant été relâchées dans la nature ou des animaux abandonnés.

Il faut une certaine imagination pour répondre de manière adaptée et individualisée aux besoins de ces êtres qui, par certains côtés, ressemblent aux personnes en situation de dépendance. Les théories politiques contemporaines, comme on le voit chez Donaldson et Kymlicka et comme c’est aussi le cas dans notre propre travail, insistent sur les transformations que la prise en considération des personnes en situation de handicap a fait subir au libéralisme politique. Ce dernier ne repose plus sur la symétrie de pouvoir ou sur le donnant-donnant qui exigeait que les sujets de droit puissent donner l’équivalent de ce qu’ils reçoivent ou être dans des rapports de réciprocité. On admet aujourd’hui qu’il y a des situations de vulnérabilité liées à l’âge, au handicap, aux maladies et aux autres accidents de la vie, et que celles-ci ne justifient pas qu’un être soit privé, en raison de ses handicaps ou de son âge, du droit à avoir des droits et même de l’accès à des dimensions de l’existence qui font qu’il mène une vie épanouissante. En outre, l’autonomie est une question de degrés et elle peut avoir du sens même chez les personnes en situation de dépendance, puisqu’elles ont des désirs et des valeurs, mais qu’elles ne sont pas toujours en mesure de les traduire dans les actes sans une aide extérieure. Ce modèle de l’agentivité dépendante, qui correspond aussi à la reconfiguration de la notion d’autonomie au sens où elle est conçue comme une double capacité (avoir des désirs et des valeurs/savoir les traduire dans les actes), permet de prendre en compte les intérêts des êtres qui ne sont pas des agents délibératifs, même s’ils sont des agents moraux et même des sujets politiques19. L’autonomie et la participation ne requièrent pas d’être capable de délibérer. C’est en ce sens qu’elles peuvent avoir aussi un sens pour les animaux.

Sur ce point, nous sommes d’accord avec Sue Donaldson et de Will Kymlicka. Mais nous nous démarquons d’eux sur plusieurs aspects essentiels. Les auteurs canadiens transfèrent aux animaux les catégories issues de la théorie de la citoyenneté telle qu’elle a été rénovée par la réflexion sur les droits des minorités et sur le multiculturalisme. Or, si le libéralisme politique doit être complété afin de nous donner les moyens de prendre en compte les intérêts des animaux, cela ne peut pas passer par le fait de leur appliquer des catégories humaines. Les animaux sont, en vertu de leur agentivité et de la communauté de fait que nous constituons avec eux, des sujets politiques – et non de simples patients moraux. Cependant, l’application de la catégorie de citoyens aux animaux domestiques qui peuvent assurément comprendre les règles de la coopération sociale, c’est-à-dire s’adapter à notre manière de vivre, fait l’impasse sur ce que requiert la citoyenneté. En effet, celle-ci exige de se percevoir comme un membre d’une communauté politique, et pas seulement d’une famille, et comme appartenant à une histoire, ce qui n’est pas le cas des animaux, y compris de ceux qui savent qu’ils ont un foyer20.

En outre, il est nécessaire de prendre au sérieux l’asymétrie existant entre les animaux et nous afin de définir les différents niveaux du combat politique au lieu de faire comme si une zoopolitique pouvait d’ores et déjà advenir, alors que la majorité des personnes estiment encore que l’exploitation des animaux est légitime. Sue Donaldson et Will Kymlicka présentent ce que pourrait être une véritable zoopolis, mais ils ne nous aident pas à la faire advenir. De même, ils ne nous indiquent pas les moyens de nous transformer intérieurement pour faire entrer les animaux dans la sphère de notre considération morale. Enfin, ils ne mentionnent pas en détail les modifications institutionnelles qui pourraient permettre de représenter les intérêts des animaux sur la scène publique, lors du vote des lois ou de l’évaluation des politiques publiques. Ils ne tentent pas non plus de préciser les stratégies politiques qui pourraient conduire à court terme à des avancées substantielles en faisant en sorte que la cause animale s’impose de manière incontournable dans tous les programmes politiques.

Ainsi, une philosophie politique prenant en compte les intérêts des humains et des animaux dans le contexte d’une démocratie pluraliste devra inclure un chapitre précisant la manière dont il est possible de construire un consensus ou, comme disait Rawls, des « désaccords raisonnables » pouvant améliorer le sort des animaux même en présence de positions philosophiques divergentes relatives à la légitimité ou l’illégitimité de l’exploitation animale. Une théorie politique globale de la justice envers les humains et les animaux doit montrer comment on peut se mettre collectivement sur une trajectoire susceptible de reconvertir l’économie et de créer des circonstances de la justice rendant la mise à mort et l’exploitation des animaux de plus en plus exceptionnelles. Une telle approche aide aussi à voir comment la suppression de l’exploitation animale peut être autre chose qu’une idéologie et contribuer à un progrès moral et à un changement civilisationnel affectant les fondements de notre éthique et du droit. Une réflexion rigoureuse sur les conditions de cette construction difficile d’un consensus traçant des accords sur fond de désaccords et dégageant des pistes communes sur lesquelles véganes et éleveurs peuvent s’entendre est nécessaire si l’on veut sortir de l’impasse dans laquelle nous sommes aujourd’hui. Elle implique aussi de dire quelles transformations ou innovations institutionnelles peuvent compenser le présentisme et le chauvinisme de la démocratie représentative, ce qui a du sens à la fois sur le plan national et international.

Enfin, la théorie politique des auteurs de Zoopolis, comme c’est souvent le cas dans la tradition anglo-saxonne, n’est pas adossée à une réflexion sur la condition humaine. Donaldson et Kymlicka proposent une théorie de la justice contemporaine prenant au sérieux la question animale. Cependant, ils ne remettent pas en question la philosophie du sujet, voire l’ontologie, qui est au fondement du libéralisme politique et qui explique le caractère hors sol et anthropocentrique des théories politiques dont nous héritons. Au contraire, nous avons essayé d’intégrer notre réflexion sur la justice envers les animaux à une théorie politique globale qui comporte un volet normatif et constitutionnel, mais aussi un volet institutionnel et un volet économique et culturel. De plus et surtout, notre travail en philosophie politique s’appuie, pour ce sujet relatif aux animaux comme pour les autres sujets, sur une phénoménologie de la corporéité qui entend renouveler la conception du sujet servant de soubassement aux constructions politiques, en particulier au contrat social tel que nous le connaissons jusqu’à ce jour.

En partant de la corporéité du sujet, pensé dans sa vulnérabilité, mais aussi dans la matérialité de son existence, comme un être qui « vit de », qui a faim et soif, et occupe toujours un espace, on est amené à souligner non seulement sa dépendance à l’égard des milieux et d’autrui, mais aussi sa dimension relationnelle, c’est-à-dire le fait qu’il est toujours en contact, qu’il le veuille ou non, avec d’autres êtres, humains et non humains, dès qu’il se nourrit et qu’il occupe l’espace. La prise au sérieux de l’impact de notre mode de consommation sur la biosphère, sur les générations futures, sur les humains vivant loin de chez nous et sur les animaux, interdit de s’en tenir à la conception atomiste de l’agent moral qui sert de fondement au contrat social de Hobbes à Rawls. En insistant sur la corporéité du sujet et en utilisant les ressources de la phénoménologie, qui est en l’occurrence une éco-phénoménologie, une description de notre habitation de la Terre, on fait surgir un sujet toujours lié aux autres vivants, humains et non humains. C’est ce sujet qui sert de point de départ pour reconstruire l’association politique. Cela ne veut pas dire qu’il y aura un contrat social avec les animaux et la nature – ce serait un non-sens, puisqu’ils ne peuvent contracter –, mais que les finalités du politique ne seront plus seulement la sécurité entre les humains actuels ni la réduction des inégalités iniques : la protection de la biosphère et la prise en compte des intérêts des animaux devront aussi figurer parmi les devoirs de l’État. Ces devoirs seront inscrits dans la Constitution, car ils déterminent les principes de la justice comme partage des nourritures, cet aspect normatif de la pensée politique s’accordant avec la nécessité d’interpréter ces principes selon les différents contextes ou différentes cultures21. Enfin, ce volet normatif de la politisation de la question animale doit être complété par une approche plus concrète, permettant le passage de la théorie à la pratique et impliquant la recherche de stratégies adaptées.





Stratégies politiques et perspectives d’avenir





COURT TERME ET LONG TERME, RADICALITÉ ET PRAGMATISME


Il faut dépasser l’opposition entre welfarisme (de welfare, bien-être) et abolitionnisme, entre les partisans d’une simple amélioration des conditions de vie et de mort des animaux et ceux qui souhaitent mettre fin à leur exploitation22. Cette opposition a du sens en théorie. Elle aide aussi à déjouer les pièges tendus par l’usage parfois mensonger qui est fait de la notion de bien-être animal. En effet, alors que les cinq libertés impliquées par cette notion importante obligent les êtres humains à offrir aux animaux des conditions de vie leur permettant d’exprimer la plupart de leurs besoins éthologiques et de ne pas être dans un état de souffrance psychique lié à l’ennui, à la privation d’espace et au stress, elle est parfois utilisée par les zootechniciens pour cautionner l’exploitation animale. Le fait que l’animal survive et continue de produire justifie, à leurs yeux, le confinement, l’augmentation des rendements, etc.

L’opposition entre welfarisme et abolitionnisme concerne l’horizon visé par le combat en faveur des animaux et elle renvoie à des prises de position philosophiques relatives à ce que les êtres humains sont autorisés à faire sur les animaux. Si elle a donc du sens sur le plan théorique, elle peut être contreproductive sur le plan politique. Car lorsque l’on passe de l’éthique à la politique, il est indispensable, dans une société pluraliste et démocratique, de prendre en considération les différents points de vue et intérêts puis d’instituer le bien commun en se demandant ce qui peut avoir un sens pour la communauté tout entière. Cela ne signifie évidemment pas qu’il faille s’en tenir à des compromis ne satisfaisant personne.

Il n’est pas possible, dans une démocratie, de décréter l’abolition de l’exploitation animale en l’absence d’une majorité antispéciste ou non spéciste. Toutefois, il est important de rendre possible l’expression pacifique de ce courant d’idées qui promeut un changement radical dans nos rapports aux animaux et qui défend un projet de société inclusive qui est lié à un idéal de justice. De manière générale, la santé d’une démocratie se mesure à sa capacité à laisser de la place à la conflictualité et à en faire le moteur d’évolutions sociales que nul ne peut complètement prévoir. Cependant, l’exercice de la délibération démocratique, dans son volet constructif ou reconstructif, consiste à mettre en avant les points à propos desquels il peut exister un large consensus. Il s’agit donc de définir les pratiques dont il est légitime dès aujourd’hui de demander la suppression, parce qu’elles imposent des souffrances intolérables aux animaux et que leur utilité est contestée par une grande partie de la population. Ces suppressions, qui doivent être assorties de propositions permettant aux personnes vivant de l’exploitation animale de se reconvertir, peuvent faire l’objet d’une politique à court terme et à moyen terme prévoyant un calendrier et des aides financières et logistiques.

La fin de la captivité des animaux sauvages, notamment dans les cirques et les delphinariums, la suppression de la fourrure, de la chasse à courre, de la corrida et du foie gras peuvent ainsi être programmées dans le cadre d’une politique volontariste et généreuse, aidant les personnes dont les activités impliquent l’exploitation des animaux à trouver leur place dans un monde plus juste pour tous23. Cela ne revient pas à dire que ce consensus ou ce désaccord raisonnable soit facile à construire. Il ne faut pas non plus s’imaginer que ces mesures seront accueillies sans résistance. Toutefois, il est clair que le sort des animaux, comme la santé de la démocratie, dépend de notre capacité à avancer sur des sujets clivants et difficiles qui exigent des solutions concrètes ; il repose sur notre aptitude à délibérer et à faire un pas de côté pour trouver des solutions pragmatiques et constructives.

À côté de ces mesures concrètes, il est nécessaire qu’au niveau macroéconomique, les États s’engagent à conduire les réformes nécessaires pour réorienter l’économie. Les aides et les subventions doivent être attribuées aux personnes mettant en œuvre les changements nécessaires en matière de bien-être animal. La production doit être relocalisée et les échanges avec les pays ne respectant pas les normes environnementales, sanitaires, sociales et le bien-être animal, doivent être limités, voire supprimés. Il est également nécessaire de végétaliser notre alimentation et d’encourager le développement des alternatives à l’expérimentation animale. Enfin, la généralisation du modèle extensif est un impératif et les pratiques associées à l’élevage intensif, comme le confinement, les cages, les mutilations, doivent être interdites24. Le fait de défendre ces mesures welfaristes n’interdit pas de considérer que la mise à mort d’un animal pour se nourrir de sa chair ne va pas de soi. Toutefois, pour obtenir un large consensus dans la population sur la nécessité de rendre les conditions de vie et de mort des animaux d’élevage moins dures, le vocabulaire et l’approche welfaristes sont pertinents et même nécessaires.

En outre, il est indispensable d’exercer une pression sur les gouvernements et les entreprises pour imposer un étiquetage garantissant la traçabilité des produits et pour créer des labels indiquant les conditions d’élevage et d’abattage des animaux. Enfin, les accords de libre-échange qui favorisent les productions issues des fermes-usines situées à l’autre bout du monde doivent être rejetés. Toutes ces mesures contribueront à inverser la dynamique actuelle qui, en raison de la démographie et de la demande de viande provenant des pays émergents, mène inéluctablement à l’intensification de l’élevage intensif.

Ces efforts doivent être menés sur plusieurs fronts, notamment en insistant sur le volet économique, sur les innovations techniques et sur le volet culturel.

La sensibilisation dès l’enfance à la condition animale et à l’impact environnemental et social de la consommation de viande, de la pêche, de l’usage du cuir, peut faire espérer qu’un jour la grande majorité des êtres humains reconnaîtra que la mise à mort provoquée d’un animal pour se nourrir ou se vêtir est moralement problématique et que la justice exige de vivre en prenant en compte les intérêts des humains et des non-humains. À ce moment-là, une zoopolitique et une société sans exploitation animale pourront durablement s’installer.

Cette double temporalité ne signifie pas qu’il faille d’abord être welfariste pour ensuite imposer l’abolitionnisme. L’horizon qui s’ensuit de la reconnaissance de la sentience des animaux est déjà perceptible dans chacune des mesures prises à court terme. Il s’agit de faire en sorte que les changements radicaux qui concernent à la fois les comportements individuels, les représentations, les modes de production, l’économie et la politique, soient préparés et accompagnés. Tout en ayant une vision claire de ce que nous voulons être, nous devons tenir compte des contextes et des différents acteurs et respecter aussi le rythme auquel les individus et les collectivités peuvent opérer la transition.

Non seulement certaines personnes vivent de l’exploitation animale, mais, de plus, leur identité est liée à des activités impliquant la domination des animaux, comme c’est le cas des circassiens, des chasseurs et des aficionados. Les constructions sociales liées à ces activités que leurs défenseurs associent souvent à une image de la virilité ou à un combat de l’humain contre la mort doivent être déconstruites. Toutefois, ce travail de déconstruction suppose qu’on comprenne le sens que ces activités revêtent pour les chasseurs et les aficionados, ce qu’ils ont investi dans la chasse et la corrida. Tout en condamnant sans ambiguïté ces pratiques conduisant au supplice d’un animal innocent, il est injuste de s’en prendre aux personnes. Mieux vaut mettre au jour ce qu’il y a d’arbitraire et de dépassé dans les représentations et les stéréotypes justifiant la maltraitance animale. Si nous négligeons ces différents aspects, la cause animale restera un sujet de conflits divisant la société et l’amélioration du sort des animaux sera nulle ou marginale.





ÉDUCATION ET ÉTHIQUE DES VERTUS


Le dernier volet du combat en faveur des animaux consiste à encourager l’acquisition de traits moraux qui conduisent les individus à percevoir le respect envers les autres vivants comme une composante du respect d’eux-mêmes. Il n’est pas seulement question de proposer des cours d’éthologie et d’éthique animale aux élèves et aux étudiants ainsi qu’aux professionnels travaillant avec des animaux. Ces enseignements aident assurément à prendre conscience de la richesse des existences animales et à mieux connaître les autres vivants. Toutefois, le moteur des changements individuels et collectifs est plus profond. Il réside dans un ensemble de dispositions morales qui constituent des manières d’être durables et se traduisent aussi sur le plan émotionnel et du comportement. Il importe donc de déterminer ce que pourrait être une éducation morale ne s’adressant pas seulement à la rationalité, mais touchant aussi les émotions et conduisant chacun à se transformer en profondeur afin de pouvoir interagir avec les autres, humains et non humains, sans éprouver le besoin de les dominer25. Une telle approche relève de l’éthique des vertus.

À la différence des autres approches de la morale, l’éthique des vertus ne se focalise pas sur les normes, les principes, les obligations, les interdictions et les devoirs, mais elle s’intéresse à ce qui pousse les individus à agir. Pour intégrer les animaux dans la sphère de sa considération morale et être réellement concerné par ce qui leur arrive, pour cesser de les regarder comme de simples moyens au service de ses fins, il ne suffit pas de comprendre qu’ils possèdent une agentivité. Le fait d’être attentif à leur altérité, de les admirer sans avoir besoin de les asservir renvoie à des capacités. Celles-ci ne découlent pas de l’argumentation ni d’injonctions morales, mais elles sont le fruit d’un processus de transformation de soi qui modifie la manière dont un sujet se perçoit, appréhende les autres, agit et interagit avec eux.

Cette approche est indispensable si l’on veut que les individus incorporent les normes environnementales et celles qui touchent au respect des autres vivants, au lieu de les ressentir comme des contraintes. Toutefois, cela ne signifie pas que l’on va identifier des traits moraux ou vertus qui concernent spécifiquement nos rapports aux animaux, comme s’il y avait une éthique des vertus propre à ce domaine, à côté de celle qui a du sens dans nos relations avec nos frères humains. Il n’y a qu’une seule éthique des vertus et elle implique une transformation globale du sujet qui affecte simultanément ses relations aux autres humains, aux animaux, à la nature et modifie la manière dont il exerce son autonomie politique.

La conscience de partager la Terre avec les autres vivants et d’avoir une communauté de destin avec les animaux qui, comme nous, sont vulnérables, devient une évidence quand nous nous percevons comme des êtres charnels et engendrés. Nous ressentons alors le lien profond nous unissant aux autres êtres faits de chair et de sang. Naissent de nouveaux désirs et de nouveaux affects. Les changements de styles de vie qui s’ensuivent ne sont plus ressentis comme des sacrifices, mais ils s’imposent d’eux-mêmes et engendrent un sentiment d’accomplissement de soi. Ainsi, le fait de s’abstenir de chair animale ou de réduire drastiquement sa consommation de produits animaliers va de pair avec la recherche stimulante d’alternatives végétales et avec le plaisir de cuisiner. De même, quand l’admiration est soutenue par la considération, elle s’exprime non par le désir de mettre en cage un animal charismatique ou de l’asservir, mais par le souhait qu’il vive selon ses normes propres et s’épanouisse.

C’est ainsi que la considération (cum sideris), qui désigne le fait de regarder quelqu’un ou quelque chose avec la même attention que s’il s’agissait d’une constellation d’étoiles, est une attitude globale liée au rapport à soi. Elle suppose une connaissance de soi qui ne relève pas seulement de l’intellect, mais renvoie à une expérience de l’incommensurable. En ressentant mon appartenance au monde commun qui m’accueille à ma naissance et survivra à ma propre mort, j’élargis la sphère de ma considération et intègre au cœur de mon bien-être l’intérêt des autres, humains et non-humains. C’est cette expérience qui, dans Éthique de la considération, est nommée transdescendance, parce que le rapport à ce qui me dépasse ne fait pas référence à un au-delà et ne consiste pas en un mouvement ascensionnel. Il s’agit d’un élargissement du sujet qui prend conscience de son appartenance au monde commun en approfondissant la connaissance de lui-même en tant qu’être charnel et en explorant le sentir dans sa dimension pathique et infra-rationnelle – celle que nos relations aux animaux explorent. Cette expérience de l’incommensurable qui modifie ma perception de moi-même et mon rapport aux autres et au monde fonde la considération ; je suis alors capable de reconnaître la valeur propre de chaque être et de lui faire une place dans ma vie. Le point de départ de la considération est l’humilité, qui n’est pas une vertu, mais la condition des vertus et qui rappelle à chacun sa condition d’être engendré en lui indiquant aussi ses limites ainsi que sa faillibilité, la possibilité qu’il a lui aussi de faire le mal.

Dans la considération, la conscience d’appartenir au monde commun devient, pour le sujet, un savoir vécu qui conduit à l’engagement en faveur de la vie. Le respect de la nature et la considération envers les animaux ne découlent pas de normes ni de devoirs, mais ils s’enracinent dans cette transformation de soi qui touche la raison, la sensibilité et le rapport au corps, et modifie complètement le regard que l’on porte sur les autres et sur le monde.

La relation avec les animaux s’effectuant sur le plan pathique ou le plan du sentir qui inclut des couches du psychisme que la rationalité instrumentalisante occulte et qui précède les identifications logiques et réflexives est une des voies privilégiées de la transdescendance. C’est pourquoi le rapport aux animaux est une école de la considération. En se réconciliant avec lui-même sans négliger aucune des dimensions de son psychisme, l’intellect, l’affectivité, mais aussi l’inconscient, y compris l’inconscient collectif lié aux traumatismes associés à la dégradation de la nature et au massacre quotidien de milliards d’animaux, l’individu est plus à même de traverser ses émotions négatives et de regarder en face la souffrance des autres êtres vivants. Surmontant sa colère, il aura aussi la force de s’engager, par ses choix de vie et son action collective, à promouvoir un modèle de développement plus respectueux des êtres humains et non humains et plus soutenable sur le plan écologique. C’est en ce sens que les animaux, auxquels nous devons la considération, peuvent être nos professeurs et nous indiquer le chemin de cet humanisme de l’altérité que nous appelons de nos vœux.





Nous sommes à la croisée des chemins


La cause animale s’inscrit dans un vaste mouvement philosophique, social et politique qui vise à promouvoir un monde plus juste envers tous les vivants. Parce qu’il ne renie pas l’apport irremplaçable des droits de l’homme et qu’il est lui-même porteur d’un idéal d’émancipation du sujet, qui doit retrouver sa capacité d’agir et affirmer son droit à vivre une vie digne que le modèle de développement actuel et le capitalisme compromettent, l’animalisme est aussi un humanisme.

Les souffrances inouïes dont les animaux sont les victimes innocentes sont aujourd’hui le miroir de la violence extrême à laquelle l’humanité est parvenue. Le relativisme et l’incapacité à définir les valeurs et principes qui étaient au cœur de la civilisation occidentale nous ont précipités dans une forme décomplexée de nihilisme qui s’exprime dans un asservissement sans précédent du vivant.

Pourtant, nous avons aujourd’hui la possibilité de réenclencher un processus civilisationnel lié à cet âge du vivant qui associe l’ouverture à l’altérité, le fait d’assumer notre finitude et notre vulnérabilité et la conscience de nos responsabilités envers les autres êtres, humains et non humains, passés, présents et futurs. Un combat a déjà commencé entre ceux qui promeuvent cet âge du vivant et ceux dont la peur de l’autre et la volonté de tout maîtriser s’expriment par des politiques marquées du sceau de la domination. Personne ne sait qui gagnera. Toutefois, le fait que de plus en plus de personnes se soucient du sort des animaux et la résolution de certains d’entre nous à défendre la cause animale, en soulignant sa profondeur et son universalité, éveillent l’espoir que le processus qui est à présent enclenché va prendre de l’ampleur. Il appartient à chacun de se demander ce qu’il peut faire, compte tenu de ce qu’il est et de ce qu’il a, de ses talents, de sa profession et de ses réseaux, pour soutenir la cause animale, une cause noble et généreuse, qui doit s’installer dans les cœurs, la politique et l’économie.





2


Le processus d’émancipation des Lumières et les droits des animaux





« Nos pères donnèrent naissance sur ce continent à une nouvelle nation conçue dans la liberté et vouée à la thèse selon laquelle tous les hommes sont créés égaux. […] C’est à nous les vivants de nous vouer à l’œuvre inachevée que d’autres ont si noblement entreprise. »



Abraham LINCOLN, « Discours de Gettysburg ».





Les droits de l’homme : un projet d’émancipation à compléter


La démocratie définie comme « le gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple1 » et fondée sur les droits subjectifs accordés à chaque être humain, jugé égal à tout autre, quels que soient son statut social, son appartenance ethnique ou son genre, est une construction récente. Sa spécificité est de reposer sur des principes et d’être née dans les livres de philosophes ayant inspiré les rédacteurs de la Déclaration d’indépendance de 1776 et de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 17892. Au lieu de déduire le droit du fait, c’est-à-dire des coutumes et de l’ordre établi, les principes énonçant les critères de la légitimité sont déduits de la raison et reconnus comme universels. Ils donnent un contenu au droit naturel moderne qui n’est plus dépendant de la religion ni des privilèges associés à la naissance, comme dans l’Ancien Régime, mais de la liberté de chaque être humain et de l’égalité de tous en dignité et devant la loi.

Liées à un projet d’émancipation qui affirme la capacité des individus et des peuples à s’autodéterminer, les Lumières ont conduit aux révolutions américaine et française. Le droit naturel moderne a eu une fonction critique : mesurant la légitimité ou l’illégitimité des lois positives, il a servi à faire évoluer la société et a mené à l’abolition des institutions contraires aux droits de l’homme, comme l’esclavage encore en vigueur au moment de la Déclaration d’indépendance. Interprétés à partir de la seconde moitié du XXe siècle de manière plus inclusive afin de protéger les minorités et intégrant les droits sociaux sans lesquels la liberté n’est que formelle3, les droits de l’homme permettent de lutter contre des pratiques contraires au respect de la dignité de la personne.

La dynamique égalitaire qui caractérise les droits de l’homme explique en partie les critiques dont ils font l’objet4. En effet, au cours de ces dernières décennies, leur universalisme a été contesté ; ils sont souvent accusés d’être hégémoniques et de ne pas tenir compte des différences culturelles. Toutefois, on peut dire en étant plus précis qu’ils sont complétés par les théories du multiculturalisme et le féminisme qui accordent des droits différenciés aux minorités. C’est ainsi qu’à côté des droits universels de base attribués de manière homogène aux citoyens d’un même État, les populations indigènes, par exemple, peuvent jouir de droits particuliers leur permettant de défendre leur langue et leurs traditions et d’être reconnues comme des communautés égales à toute autre5. De même, les politiques d’affirmative action ou de discrimination positive aident les femmes et les personnes issues de l’immigration à intégrer des institutions qui sont en principe ouvertes à toutes et à tous, mais au sein desquelles elles sont de fait peu représentées.

Ces évolutions témoignent d’une remise en question de l’universalisme des droits de l’homme, mais les théories du multiculturalisme et les féministes souhaitent tenir leur promesse d’égalité et d’émancipation. L’État libéral, qui est prétendument neutre sur le plan axiologique, n’en est pas capable car il est aveugle aux dominations qui expliquent que certains individus n’aient que des droits sur le papier. La critique de l’universalisme des droits de l’homme sert donc l’idéal de justice attaché aux droits de l’homme.

Il existe cependant d’autres revendications particularistes qui s’opposent de fond en comble à la philosophie des droits de l’homme, refusant toute fondation de la société sur des principes, y compris sur le principe d’égalité, et aboutissant à la haine de la raison. Ces attaques dirigées contre les Lumières ne sont pas nouvelles. Dès le XVIIIe siècle, des auteurs comme Edmund Burke défendent les traditions et les préjugés contre la prétention de la raison à énoncer des principes dont on pourrait déduire l’ordre politique. Celui-ci, selon Burke mais aussi Herder, ne peut être que l’ordre établi, fondé sur la coutume, la religion et les hiérarchies existantes et, plus tard, sur le droit du sol et du sang6. Dans le contexte de la mondialisation et à un moment où l’aspiration à l’ascension sociale, qui conditionnait l’adhésion à la démocratie libérale, est déçue, laissant la place au ressentiment de celles et ceux qui font l’expérience de l’exclusion ou du déclassement, la protestation contre le projet civilisationnel des Lumières revêt une forme particulièrement virulente qui va bien au-delà des critiques formulées par Burke. Ce ne sont pas tant le rationalisme et l’universalisme des droits de l’homme qui sont en cause que leur échec à promouvoir une répartition équitable des ressources et des conditions garantissant à chacun une vie digne. Les droits de l’homme, suspectés d’avoir justifié la colonisation et d’entretenir l’hégémonie culturelle de l’Occident, provoquent l’ire de populations qui manifestent leur mépris de l’Occident ou même le combattent par la violence et le terrorisme.

Ainsi, le projet d’émancipation défendu par les Lumières et la philosophie des droits de l’homme qui en est un pilier ont dès le début été attaqués. Ce projet a dû être complété afin que l’égalité en dignité de chaque être humain ne soit pas qu’un vœu pieux. Comme le dit Abraham Lincoln, l’héritage légué par les pères fondateurs était incomplet. En effet, alors que Thomas Jefferson mentionne des principes présentés comme des évidences et qu’il ne réussit pas à inscrire l’abolition de l’esclavage dans la Déclaration de 1776, Abraham Lincoln, dans le Discours qu’il prononce le 19 novembre 1863, parle de propositions auxquelles « nous sommes voués » et que nous devons défendre et valider7. Pour poursuivre l’œuvre inachevée des pères fondateurs, il est nécessaire d’abolir l’esclavage et, de manière générale, celles et ceux qui ont reçu cet héritage doivent prendre conscience de tout ce qu’il implique afin d’en tirer les conséquences.





La cause animale, un prolongement des Lumières


La promotion de plus de justice envers les animaux peut être considérée aujourd’hui comme un prolongement de l’héritage des Lumières. En effet, elle s’inscrit dans la dynamique d’égalisation que le principe fondateur du droit naturel moderne a ouverte. La remise en question de l’anthropocentrisme des droits de l’homme que la défense de la cause animale exige est l’occasion de les adapter au contexte actuel. Ce dernier se caractérise par le fait que l’humanité, en raison de son poids démographique et de ses modes de vie, a une influence destructrice sur la planète, les générations futures et les autres espèces. Pour contrer cette influence néfaste, la règle d’Or qui enjoint de ne pas faire à l’autre être humain ce que l’on ne voudrait pas qu’il vous fît ne suffit plus. En outre, la cause animale, en raison de la rénovation de l’humanisme et du volontarisme politique qu’elle requiert, a non seulement besoin de s’appuyer sur le constructivisme propre aux Lumières, mais elle nous donne également la possibilité de réaffirmer l’importance de leur projet civilisateur.

Tous les êtres humains sont en principe titulaires de droits devant protéger leur inviolabilité. Accorder des droits aux animaux qui sont des êtres sensibles et individués afin de respecter au moins leurs besoins éthologiques et de ne pas les faire souffrir inutilement représenterait un progrès moral et civilisationnel se situant dans la continuité de cet effort pour faire en sorte que la définition de la justice soit plus inclusive. Il serait également nécessaire que leurs intérêts soient inclus dans la définition du bien commun et que l’amélioration de leur condition soit reconnue comme un devoir de l’État au lieu de cautionner des pratiques qui montrent qu’ils sont considérés comme de simples moyens au service de nos fins et de justifier leur exploitation qui se fait souvent au mépris de leurs besoins de base et de leur subjectivité.

Une telle (r)évolution suppose des changements dans nos habitudes de consommation et elle affecte les fondements de l’éthique et du droit, y compris de ce droit du droit que représentent les droits de l’homme. Ces derniers s’appuient sur une conception du sujet pensé comme un individu, séparé des autres vivants, et dont la souveraineté quasi absolue sur la nature et les animaux n’est remise en cause que si elle menace la vie et la liberté des autres êtres humains. Comme le dispose l’article 4 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, « l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres Membres de la Société la jouissance de ces mêmes droits ». Autrement dit, les animaux ne sont pas considérés comme des sujets dont les besoins éthologiques et la subjectivité pourraient limiter notre droit de les exploiter comme bon nous semble et d’accaparer toutes les ressources de la Terre.

Pour que les animaux soient titulaires de droits universels de base pouvant les soustraire à la mort violente ou au braconnage, il faut admettre qu’ils forment avec nous une communauté mixte de fait, que notre habitation de la Terre est toujours une cohabitation et que la justice implique que les règles de cette coexistence entre humains et non-humains soient équitables. Cela signifie que notre liberté n’est pas limitée exclusivement par les autres êtres humains, mais aussi par les animaux.

Ainsi, les droits conférés aux animaux s’inscrivent dans le prolongement des idéaux d’égalité et de justice propres aux Lumières, ce qui ne veut pas dire qu’on mettra sur le même plan les humains et les non-humains. Cela suppose toutefois que le critère de l’éthique et du droit soit la sentience, et non la possession de la raison ou l’appartenance à l’espèce humaine. Cette évolution qui conduit à faire de la vulnérabilité, et non de la personnalité entendue comme imputabilité, la condition pour avoir droit à des droits, est en cours. Elle concerne les humains et les non-humains et elle a déjà renouvelé les fondements de la socialité humaine. En effet, alors que, pour Hobbes comme pour Rawls, l’égalité des membres contractants est requise pour que le contrat social ait du sens, les démocraties libérales prennent aujourd’hui en compte l’asymétrie et les situations de vulnérabilité dans lesquelles les citoyens se trouvent à certains âges de la vie ou en raison des handicaps et maladies dont ils peuvent souffrir.

Les modèles d’agentivité dépendante mis en place pour penser la justice envers les personnes en situation de vulnérabilité permettent à des êtres qui autrefois n’étaient que les simples récipiendaires de la justice de voir leur volonté reconnue au sein des politiques publiques. Ces modèles correspondent à une conception de l’autonomie qui n’est pas identifiée à l’autodétermination et à la compétence juridique, mais est pensée comme une double capacité : un être souffrant de déficits cognitifs possède la première, car il a des désirs et des valeurs, mais il a besoin d’un tiers soutenant la deuxième qui consiste à les traduire dans les actes et à participer, d’une manière ou d’une autre, aux affaires publiques.

L’entrée de la notion de vulnérabilité en éthique et la reconfiguration des notions d’autonomie et de participation politique qui offrent la possibilité de penser la justice envers des êtres qui sont des agents moraux et des sujets politiques, mais non des agents délibératifs, font que nous disposons de catégories suffisamment souples pour pouvoir penser les droits des animaux. Il n’est pas question d’attribuer aux animaux les mêmes droits qu’aux humains, puisque le point de départ de leurs droits différenciés dépend de ce dont ils ont besoin pour s’épanouir et que ces besoins ne sont pas les mêmes que les nôtres, ce qui paraît évident quand on pense à l’importance, par exemple, que revêt le langage articulé pour nous et à la manière dont le désir proprement humain se nourrit de la représentation. En outre, il est nécessaire que des humains portent les intérêts des animaux devant l’espace public, pour que ces derniers soient reconnus et s’inscrivent dans la loi. Enfin, si nous coexistons et même cohabitons avec les animaux, ils ne sont pas nos concitoyens. Car cette catégorie exige que le sujet ait, à des degrés divers, une identité narrative et une ipséité morale liées à l’histoire de sa communauté ou de l’humanité. Elle ne convient pas aux animaux, alors qu’elle a du sens pour tous les êtres humains, y compris lorsqu’ils souffrent de déficits cognitifs sévères.

La responsabilité, qui dépasse l’empathie et s’étend au-delà de notre vie présente, comme on s’en rend compte dès que l’on pense aux dommages que nous pouvons créer aux générations futures, est, avec l’historicité, l’une des spécificités de l’être humain. Elle lui confère un surcroît de responsabilité. La conscience d’être lié, dès que l’on mange, que l’on occupe l’espace, aux autres êtres, humains et non humains, passés, présents et futurs, modifie de l’intérieur la liberté et conduit à asseoir les droits de l’humain non plus sur un agent moral pensé de manière abstraite et atomiste, mais sur un sujet relationnel et responsable. Ce dernier n’est plus défini seulement par la liberté conçue comme la capacité à faire des choix et à en changer. La mise au jour de la matérialité de notre existence, du fait que ce dont nous vivons nous relie, que nous le voulions ou non, aux autres êtres vivants et aux milieux, explique que l’éthique ne puisse pas se réduire à nos relations avec les autres humains vivant actuellement. Non seulement elle intègre les animaux et la nature, mais, de plus, notre manière d’utiliser les ressources ou plutôt les nourritures est d’emblée éthique8. La justice est également le partage des nourritures. Ainsi, le droit ne sert pas seulement à garantir la coexistence pacifique entre des individus libres ni à réduire les inégalités iniques. Il spécifie également les devoirs de l’État qui, outre la sécurité et la justice sociale, incluent la protection de la biosphère, condition de notre existence, et la prise en compte des intérêts des animaux avec lesquels nous cohabitons.





La nécessaire rénovation de l’humanisme


Promouvoir plus de justice envers les animaux signifie rénover l’humanisme des droits de l’homme en le pensant à la lumière de la responsabilité que nous avons à l’égard des autres vivants avec lesquels nous partageons la Terre et une communauté de destin liée à notre vulnérabilité. Il n’y a pas d’opposition entre les droits des êtres humains et les droits des animaux, mais la protection de la planète, la justice sociale et l’amélioration de la condition animale convergent lorsqu’elles sont considérées comme les éléments majeurs de la transition écologique, qui est l’axe à partir duquel on peut repenser le projet civilisationnel des Lumières.

Ainsi, il est nécessaire de modifier la conception du sujet servant de fondement aux philosophies des XVIIe et XVIIIe siècles qui représentaient l’humain comme un empire dans un empire et faisaient de la nature un simple fondement. Pour accorder à chaque être humain des droits égaux et respecter sa liberté et sa dignité, il était indispensable de forger le concept d’individu. Sans cette fiction théorique, le projet consistant à fonder l’État de droit, à lutter contre la théocratie et à donner plus de liberté aux individus, y compris grâce à la science et à la technique, n’aurait pas été possible. Cependant, nous reconnaissons aujourd’hui qu’en gommant la dimension relationnelle de notre existence, nous avons peu à peu perdu le sens de ce qui nous reliait aux autres. Nous avons laissé le profit régner en maître, acceptant la subordination de toutes les sphères d’existence au profit. De même, nous avons accepté un modèle de développement qui ne reconnaît pas les limites planétaires et ne recule ni devant le saccage des ressources de la Terre et la violence envers les animaux ni devant la déshumanisation de la société et la perte de sens du travail. Or aujourd’hui, nous avons l’occasion de poursuivre l’œuvre inachevée des Lumières qui visent à émanciper les individus et les peuples, afin qu’ils mènent une vie meilleure, à la fois plus juste et plus accomplie. Le droit est l’un des instruments privilégiés de cette entreprise qui suppose de redéfinir la place et le sens de l’économie et de réaffirmer le politique. Celui-ci, dans une démocratie, repose ultimement sur le désir de vivre bien, avec et pour les autres dans des institutions justes9. Autrement dit, il s’agit de créer des circonstances de la justice nous permettant de rechercher notre bien en respectant la liberté des autres humains et en faisant le moins de mal possible aux animaux. Un tel programme, qui est celui de la transition écologique et qui inclut la prise en compte des intérêts des animaux dans la sphère de notre considération morale et dans nos politiques publiques, prolonge l’œuvre émancipatoire des Lumières et renoue pleinement avec leur idéal civilisationnel.





3


Éthique de la vulnérabilité et éthique du care : similitudes et différences





« Nous pouvons reconnaître le care quand une pratique a pour but le maintien, la perpétuation ou la réparation de notre monde. »



Joan TRONTO, Un monde vulnérable.





Deux approches qui se ressemblent mais ne se confondent pas





RECONFIGURER L’AUTONOMIE À LA LUMIÈRE DE LA VULNÉRABILITÉ


Il y a de nombreuses convergences entre l’éthique du care et l’éthique de la vulnérabilité que j’ai développée, notamment dans L’Autonomie brisée. Bioéthique et philosophie (2009) et dans Éléments pour une éthique de la vulnérabilité (2011)1. La prise au sérieux de la vulnérabilité est essentielle en philosophie morale et en éthique appliquée, et elle impose une reconfiguration de la notion d’autonomie. Celle-ci ne peut plus être identifiée à l’indépendance, ni un idéal d’autodétermination qui ferait, par exemple, du consentement libre et éclairé un principe que nous pourrions appliquer sans tenir compte de tout ce qui compromet la capacité du sujet à faire un choix réfléchi ou à donner son accord à un traitement. En effet, les préférences exprimées par les individus sont parfois des préférences induites, liées aux rapports de domination qu’ils subissent. La redéfinition de l’autonomie à la lumière de la vulnérabilité, que celle-ci renvoie à notre fragilité physique et psychique ou à des situations de précarité et de domination sociale, impose la prise en compte d’un sujet relationnel. Ce dernier est ouvert aux autres dans les deux sens du terme : non seulement il est interdépendant et ne peut satisfaire seul ses besoins, mais, de plus, il est concerné par ce qui arrive aux autres. Son ipséité ou son autonomie morale est même définie par la manière dont il répond à l’appel d’autrui. Les notions d’autonomie, de vulnérabilité et de responsabilité sont ainsi articulées dans une approche de la morale qui modifie le climat de la pensée libérale laquelle est fondée sur un agent moral individuel dont l’identité est en grande partie déterminée par sa capacité à faire des choix et à en changer.

L’entrée de la vulnérabilité dans l’éthique et la politique n’ôte pas toute pertinence à la notion d’autonomie, ni à l’idéal d’émancipation à laquelle celle-ci est attachée. Elle modifie toutefois le statut de ce dernier qui a conduit à l’affirmation des droits subjectifs. En effet, si l’autonomie gouverne le rapport à soi et aux autres dans notre société et si le respect de la volonté du patient est fondamental en médecine, il ne faut pas oublier que la reconnaissance de la décision personnelle constitue une rupture par rapport à une tradition faisant de l’obéissance à l’autorité le critère de l’action juste. L’autonomie, qui a été placée au centre de l’éthique et de la politique par les philosophes des Lumières, était une notion polémique. Elle a permis d’affirmer l’égalité en dignité de chaque personne et de s’opposer à un régime politique fondé sur l’hétéronomie, c’est-à-dire sur l’autorité de l’Église ou sur la soumission à un ordre social hiérarchique. On ne dira jamais assez tout ce que l’on doit à cette philosophie qui a rendu possibles la démocratie libérale, la laïcité et les droits de l’homme. Ce n’est cependant pas une raison pour en rester à une définition abstraite de l’autonomie et de l’individu.

L’éthique du care et l’éthique de la vulnérabilité représentent deux tentatives visant à examiner de manière critique cet héritage qui, de leur point de vue, ne rend pas suffisamment justice à notre interdépendance et à notre corporéité. Cela les amène à déconstruire la conception du sujet qui sous-tend les théories politiques libérales. Celles-ci insistent sur la liberté et pensent la socialité sur le mode du donnant-donnant, c’est-à-dire sur la réciprocité qui est conçue davantage comme un échange de bons procédés que comme l’exigence de mutualité propre à l’amitié et à la justice. Dans le libéralisme politique, la limite principale à ma liberté et à mes revendications est le respect de la liberté de l’autre être humain et donc aussi le respect de s